Отец психоанализа Зигмунд Фрейд против Святых Отцов — отец психоанализа

12. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 94-95.

Отец психоанализа Зигмунд Фрейд против Святых Отцов

Зигмунд Фрейд создал свою модель личности, основанную на явлении «бессознательного» в человеке. Его трактовка этого явления, правда, была далека от традиционного научного подхода. И после Фрейда строгая наука не приняла его психоанализа, выходящего за пределы научной методологии. Тем не менее во второй половине XX века мир пережил беспрецедентную нравственную катастрофу, которую чаще называют сексуальной революцией. Теоретической основой этих смещений в области традиционной морали, бесспорно, послужил фрейдизм.

Зигмунд Фрейд

Христианскую аскетику с психоанализом, если так можно выразиться, роднит то, что в обоих случаях приходится иметь дело с личностным опытом. Такого рода опыт всегда уникален и неповторим, а потому он не отвечает требованиям научного опыта, главное условие которого – его точная воспроизводимость. На этом, собственно, и кончается их сходство. Между тем их глубочайшее различие касается прежде всего модели личности, то есть того, как в психоанализе и в христианской патристике понимается психика человека. Касаются их различия также главных целей и, соответственно, методов, которыми эти цели достигаются.

1. От триадологии к антропологии

Справедливости ради следует заметить, что различия в мироощущении христианского Востока и Запада восходят ещё к ранневизантийским временам. В то время как греческий Восток оттачивал формулировки и понятия, выражающие Откровение, латинский Запад принимал их готовыми, в основном пассивно, иногда не без сопротивления. На Западе благодаря Блаженному Августину (353-430) возник собственный богословский синтез, в некоторых деталях объедняющий систему мышления восточной патристики. Между Римом и Византией наметились разногласия и в пневматологии, и в понимании первородного греха и Искупления. Но корень их находился в различно трактуемой антропологии – понимании устроения человека. Запад так до конца и не воспринял понятие личности, созданное на основе христианского Откровения каппадокийскими учителями Василием Великим (329-379), Григорием Богословом (330-390), Григорием Нисским (335-394). Западное понятие индивида оказалось нетождественным восточному понятию личности.

В чём же суть антропологии восточной патристики? Лучший путь для её выявления состоит, пожалуй, в сравнении восточного понимания устроения человека с западным. Именно этим путём пошёл крупный православный богослов современности В. Н. Лосский. Здесь следует учитывать, что антропология восточных святых отцов коренится в учении о Святой Троице. И здесь есть ещё одно важное отличие: если восточная логика от представлений о Боге ведёт к пониманию устроения человека, то западная, августиновская логика, наоборот, от антропологических моделей приходит к пониманию Бога.

Понятие личности отцами каппадокийцами вначале было сформировано в учении о Святой Троице [1]. Оно потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия – трёх Лиц Святой Троицы – и общей для трёх Лиц божественной природы. Затем понятийная оппозиция личность-природа была перенесена и на человека, поскольку Бог сотворил человека по Своему образу. Поэтому на Западе, не знавшем такого смысла «личности», оказалось неразвитым и понятие «природы» (как его употребляли на Востоке); оно в конечном итоге слилось с понятием «космоса». В свою очередь, это послужило предпосылкой к подмене понятия «космоса» понятием «природы» и «пространства», которая произошла впоследствии в западном мышлении.

Более того, восточная патристика кроме понятий «сущность» (природа) и «личность» (ипостась) выделяет ещё третье понятие: «энергия». Основная заслуга в чётком формулировании этого третьего понятия восточного богословия принадлежит святителю Григорию Паламе (1296-1359) [2]. «В этих трёх фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека» [3]. Как определяет современный греческий православный философ и богослов X. Яннарас, под термином «энергия» подразумевается способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, своё существование, делать его доступным познанию и причастности [4]. Это означает, что природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но ещё и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека из среды ему подобных. Природные энергии представляют собою тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности [5].

Патристическую антропологию поэтому невозможно понять без учета триадологии. Бог в Своём бытии имеет три ипостасные Личности и общую для Них божественную природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей. Всё человечество – это единая природа, как если бы это был один человек – первочеловек Адам [6], из которого все и произошли. Всё множество человеческих ипостасей имеют общую природу, точно так же как имеют Свою общую природу Три Ипостаси Святой Троицы. Однако люди, в отличие от Лиц Святой Троицы, не чувствуют природного единения со всем человечеством – каждый ощущает свою индивидуальную природу независимой от всех остальных. Это результат грехопадения. Воссоединение людей на основе общей природы, возвращение к единому телу Адама осуществляется в Церкви. Но возвращение это возможно только через Нового Адама – Христа.

И ещё один момент, подмеченный В. Н. Лосским. В отличие от людей – от «человеческого рода» – ангелы не имеют общей природы, то есть нет «ангельского рода» в понимании, относимом к людям [7].

Читайте также по теме:

2. Личность и индивид

Чтобы яснее выявить смысл понятия личности, возникшего в каппадокийском богословии, Лосский противопоставляет его именно западному понятию «индивид» [8]. Личность – это то, что всегда остаётся за пределами всякого психосоматического и социального контекста. Индивид – личность, проявляющая себя в контексте природных явлений, в нём же и через него она воспринимается. То есть природа есть то, чем наполнена и содержится личность, то, в чём личность себя проявляет. Индивид – природа, реализованная в личности.

В соответствии с антропологией восточной патристики, душа и тело человеческие (в том смысле, в каком их привыкли противопоставлять в западноевропейском понимании, восходящем к Платону) являются энергиями, действованиями, присущими человеческой природе [9]. Энергиями, которыми выявляется личность, являются и душа, и тело, все инстинкты и психосоматические проявления человека. Природа может реализоваться лишь в образе личностной ипостаси, вне личности она просто не существует. Личность же ипостазирует [10] природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, сексуальную, творческую и т.д.

Лосский подчёркивает, что личность-ипостась является ипостасью всего человека: духа, души и тела, как разделяют «состав» человека трихотомисты, или души и тела, согласно дихотомистам [11]. Этот трихо-дихотомический состав является природными энергиями личности. Через всё это выражается личность и всем этим владеет, хотя может свободно замкнуться на своём владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому – Богу и человеку. И только в последнем случае – отдав – обретает подлинную природу всецелого человека.

Итак, личность призвана определять существование собственной природы [12]. Но после грехопадения личность замкнулась на свою природу, она в полном смысле стала «индивидом», она теснит и «урезает» самоё себя. Напротив, личность, преодолевающая рабство своей природы, личность, которая не держится за неё как за единственный источник существования, личность, которая свободно отдаёт, дарит свою природу другому, – осуществляет своё предназначение, достигает единения с Богом.

Между тем западная схоластическая концепция первородного греха основана на антропологии, по сути дела не знающей разделения в человеке личности и природы [13]. Для западноевропейского мышления, как отмечает X. Яннарас [14], более характерен платонически понимаемый дуализм души и тела в человеке, который в современном мироощущении практически вытеснил библейско-христианскую антропологию. И это сказалось на главном – на понимании следствий первородного греха: индивидуализм падшего Адама стал восприниматься нормой.

3. Первородный грех в свете учения о природе, личности и энергиях

Антропология восточных отцов может сделать более понятным явление бессознательного в человеческой психике, с реальностью которого психиатры XIX в. сталкивались в основном в патологических проявлениях. Бессознательное состояние наступает тогда, когда по тем или иным причинам (сон, психические расстройства, гипноз, наркотическое воздействие и пр.) нарушается функциональная связь между природными энергиями личности, то есть проявлениями человеческой природы, которые воипостазированы в личности (ум, воля, чувство, соматические функции).

Само сознание в человеке является одной из его природных энергий, но когда оно отключено, остаётся только опыт, накопленный личностью, который составляет как бы содержание личности, также энергийное по своей природе. Оно-то и поименовано «бессознательным». Суть первородного греха в том и состоит, что, даже не осознавая этого (то есть действуя помимо контроля сознания), человек совершает эгоистический греховный выбор. Этим он нарушает первозданную связь своей личности с общей человеческой природой – разрывая её единство и как бы отгораживая от неё свою маленькую индивидуальную часть.

Если грешит человек по большей части бессознательно, то покаяние – преодоление греха – может быть только осознанным! Слово «покаяние», не имеющее в русском языке этимологической прозрачности, в греческом оригинале – metauoia – означает именно изменение ума, сознания. Проблема вся в том, что расстройство между природными энергиями в первородном грехе столь глубоко, что сознание человека бессильно обеспечить тотальный контроль над всеми остальными энергийными проявлениями его личности. И человек был бы безнадёжно обречён, если бы не Христос! Человек был бы обречён либо на безрадостный, а чаще мучительный мрак эгоистического одиночества, либо на бесконечную и безуспешную борьбу сознания с другими природными энергиями – волей, чувствами, соматическими инстинктами. В реальности, правда, эта борьба рано или поздно кончается самоуспокоением. Человек был бы обречён на пребывание во мраке греха, если бы не тайна Церкви, созданной Спасителем мира!

В Церкви, стержнем которой является установленная Христом Евхаристия, сознание человека в первую очередь сконцентрировано уже на Личности Самого Христа, открывающей Себя за литургическим Благодарением, и только во вторую очередь – на своей внутренней духовной борьбе. Собственно, в акте предельного доверия, которое возможно только к Самому Любимому, человек признаётся Ему в своей неспособности удержать под контролем свои мысли и чувства. Только такая установка сознания открывает, в чём, в сущности, состоит вред греха. Он в том, что грех пеленой невыносимого отчуждения закрывает от человека Христа, даже если прежде его общение со Христом было необычайно глубоким и радостным.

Более того, так же как мучительный опыт греха приходит к человеку неосознанно и осознается в лучшем случае постфактум, точно так же Евхаристия способна приносить опыт радости, также приходящей помимо сознания. На этом основано, в частности, причащение младенцев и больных, лишенных здравого рассудка, которое практикует Православная Церковь. Отсутствие осознания не является препятствием к соединению со Христом, препятствие – это, напротив, сознательное противление Ему! Поэтому «бессознательное», понимаемое как нравственно наполненные переживания и волевые импульсы, не фиксируемые сознательной рефлексией, для традиционного христианского понимания представляется необычайно важным.

4. «Бессознательное» в психоанализе и христианском опыте

Что касается фрейдистского «бессознательного», то оно было обнаружено отцом современного психоанализа, прежде всего в форме клинической истерии, и изучено на том «материале», который мог дать лишь сексуальные «комплексы». Сюда, разумеется, надо отнести и самого Фрейда, поскольку главный материал его размышлений состоял в самоанализе собственного «бессознательного». В результате психоанализ оказался совершенно однобокой психопрактикой, отождествляющей бессознательный опыт в основном лишь с сексуальными комплексами, именуемыми на языке христианской аскетики страстями, не ведающей опыта святости.

Позитивистское и фрейдистское понимание «бессознательного» человеческой психики существенно отличается от патристического. Позитивисты не замечают нравственного качества того содержания личности, которое они именуют «бессознательным». В лучшем случае врачи-позитивисты различают болезнь и норму, то есть способны лишь констатировать те расстройства психики, которые сопровождаются сильным душевным страданием. Однако позитивизм заставляет их все негативные состояния подсознания воспринимать в качестве реальности, не подлежащей нравственной оценке. Такая оценка, в самом деле, может быть совершена только в перспективе Вечности, от рассмотрения которой позитивизм отказывается.

Для учёных-позитивистов, с которыми в своё время вступил в спор Фрейд, «бессознательное» – это воспоминание, сохраняющееся в памяти человека, в то время как он не подозревает об этом [15]. При этом «бессознательное», то есть наше прошлое, постоянно определяет нашу жизнь, хотя мы этого не замечаем. Один из психологов, предшественников Фрейда, Рише, приравнивал к бессознательному действие вообще всех инстинктов. «Представьте себе, например, кукушку, – пишет он, – которая подкладывает свои яйца в чужие гнёзда. Когда кукушка делает это, ей кажется, что она действует по собственному побуждению, ведь она, конечно, никогда не видела, чтобы так поступала другая кукушка. хотя она и не знает причины своих действий, эта причина всецело их определяет» [16].
Понятно, что человек – не кукушка, но не менее существенны также различия между моделью психики Рише и антропологической моделью восточных отцов. Поведение кукушки действительно записано в её «подсознании», но кукушка не обладает теми энергиями, которыми владеет человеческая личность. Поэтому кукушка никогда не сможет обогатить своё «подсознание» опытом осознавания «бессознательного», она уйдёт из этого мира с тем же опытом, заложенным в её инстинкты, с каким пришла в него. Совсем не то человек. Так же как и кукушка, человек рождается с «чистым» подсознанием, на которое записаны только соматико-психические инстинкты, но он рождается – личностью. Он обладает энергиями, делающими его богоподобным. Даже если встречаются серьёзные отклонения, вплоть до полного дебилизма, лишающего человека рассудка, он остаётся образом Божиим и не лишён особого личностного общения со своим Творцом.

В течение жизни, в процессе проявления личности через свои энергии (разум, психику, соматику) человек обогащает свою личность, наполняя «подсознание» новым опытом. С этим опытом он покидает мир сей. В мире ином, как учит апостол Павел (1 Кор, 13, 9-10), земная вера (способность познавать) и земная надежда (способность к волевому целеполаганию) перестают быть для него актуальными. Они суть инструментальные энергии личности, так же как и тело человека. В ином мире остаётся актуальным только тот накопленный опыт, который – если это идеальный случай – именуется любовью. А в неудачных вариантах – это опыт несбывшихся (или сбывшихся!) желаний (плотских и душевных), опыт тревог, страхов, ненависти (или, говоря языком психоаналитиков, конфликтов). Именно этот отрицательный опыт, оставшись единственно актуальным для человека после перехода в мир иной, превратит его вечное бытие в ад.

Можно ли, исходя из патристической антропологии и аскетики христианских отцов, объективировать этот бессознательный опыт в качестве некоего реально существующего багажа, который человек несёт с собой в иной мир, наподобие содержимого жизненного рюкзака? В какой-то мере да. Святые отцы иногда прибегали к понятию «рукописания» грехов, когда говорили о грузе греховности человека. Однако речь здесь может идти лишь о литературно-риторической образности и её пастырско-педагогическом развитии. Возник даже благочестивый образ ангела, записывающего за человеком его злые и добрые дела. Но все же, если к содержанию новозаветных Писаний и творений отцов-аскетов подходить строго, то образ «рукописаний грех наших» – такая же метафора, как и в Послании апостола Павла к Коринфянам: «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 2-3). Если вульгарное объективирование добрых и злых дел и допускалось, то скорее на средневековом Западе, где на этой почве возникло даже учение о сверхдолжных заслугах, которыми распоряжается римский папа, «перераспределяя» их через торговлю индульгенциями.

Читайте также по теме:

• Психические расстройства и методы их лечения — беседа с врачом-психиатром, кандидатом медицинских наук Дмитрием Авдеевым
• Осторожно, психолог! — Евгения Белякова
• Нужна ли церковным людям помощь психолога? — протоиерей, психолог Давид Цицкишвили
• Делает ли психология человека счастливее? — ректор Института христианской психологии протоиерей Андрей Лоргус
• Вера никогда не приведет к шизофрении — Дмитрий Авдеев
• Особенности православного подхода в психотерапии — Дмитрий Авдеев
• Душевные состояния в христианской психологии — Юрий Зенько
• Актуальность богословского взгляда на современную психологию — Николай Лагутов

5. Динамическая модель личности восточной патристики

В целом христианские аскеты оперировали такой моделью личности, которая полностью умещается в границах «здесь и сейчас» и не нуждается в некоем хранилище добрых или злых поступков, растянутом по всей жизни. Это динамическая модель нравственного состояния личности, которое в любой момент может измениться в ту или иную сторону. Поэтому, с одной стороны, разбойник, покаявшийся на кресте в считанные часы до смерти, принят Христом (Лк. 23, 42-43), а с другой – святой подвижник Сисой на смертном одре. Когда старцы сказали ему: «»Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии», он отвечал им: «Нет, я уверен, что ещё и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен» [17]. Если под покаянием (metauoia) понимать внутреннюю работу над созиданием нового опыта взаимоотношений с Богом, то точнее было бы сказать «ещё не окончил покаяния». Тем более что аналогичный рассказ об авве Агафоне заканчивается словами: «Когда братия хотели задать ещё вопрос, он сказал им: «Окажите любовь, не говорите со мной, потому что я занят». Сказав это, он с радостью предал свой дух» [18]. Человек есть то, что он есть в данный момент. Он есть то, каким его сформировал опыт всей предшествующей жизни и каким он сам усилием воли и сознания сформировал в себе этот душевно-эмоциональный опыт.

В противоположность этому в модели психики Фрейда «бессознательному» отводится роль, без сомнения, большая, чем просто душевно-эмоциональному состоянию, динамически вобравшему в себя весь предшествующий опыт. Прошлому опыту во влиянии на самоощущение человека Фрейд отводит роль по сути дела большую, чем даже прямому личностному общению, происходящему здесь и сейчас (то есть опыту актуальному). «Бессознательное» Фрейда – это «бульон» из вытесненных фантазмов, которые приносят личности страдания при конфликте со «сверх-Я», но сами-то они нравственно нейтральны. Поэтому психоанализ Фрейда – это попытка «канализовать» доставляющий неудобство «багаж» бессознательного позитивистским путём, без нравственной борьбы и, естественно, без обращения к личности Бога.

Следует отметить, что в отличие от Фрейда православная аскетика строит модель развития страсти (paqos), подчеркнуто локализующую её протекание здесь и сейчас. Можно смело обобщать множество святоотеческих систем, взаимодополняющих друг друга, как это сделал С. М. Зарин [19], – все они очень близки между собой.

Прошлый опыт, безусловно, имеет значение – но он выступает лишь в роли навыка (exis), оказывающего влияние на внутреннее согласие с соблазнительным помыслом или отвержение его [20]. Содержанием актуального опыта (то есть протекающего в «реальном времени» при взаимодействии с миром и людьми) являются «помыслы» (logoismos) [21]. В отличие от Фрейда аскетика восточной патристики отводит главенствующее место сознанию – «царственному» в человеке. Именно ум (сознание) человека контролирует возникновение помыслов-прилогов (prosbolh), приходящих либо из внешнего мира, либо из воспоминаний прошлого опыта, но пока ещё нравственно нейтральных. И далее сознание либо отвергает соблазнительный помысел, закрепляя это в навыке, либо соглашается с ним, допуская чувственное соуслаждение в самом его желании. Именно «желательная сила» в самом широком смысле (а не узкий панэротизм) в её неверных проявлениях лежит в основе всех греховных страстей.

Таким образом, воля – способность желать, и чувства – способность переживать те или иные эмоциональные состояния являются природными энергиями личности, формирующими положительное (духовное блаженство) или отрицательное (нравственное страдание) содержание опыта. Актуализирует, «оживляет» этот опыт именно ум (или сознание) человека в процессе осознавания этого опыта. Собственно, ничто не мешает «бессознательное» Фрейда со всеми его «вытеснениями» и «замещениями» отождествить с навыками в греховных ли страстях или, напротив, навыками в богосозерцании святоотеческой аскетики. Подобное сопоставление поможет лишь уяснить, что православная аскетика не придаёт такого рокового значения «бессознательному», как отец психоанализа. Как в отрицательном плане предыдущий опыт «навыков» не может полностью детерминировать свободу выбора человека, так и в положительном никакой «навык» святости не гарантирует отпадения, доколе подвижник не переступил порога мира иного.

Между тем ещё до Фрейда позитивизм последовательно шёл к абсолютизированию «бессознательного» в качестве некой объективной реальности. «После открытий Рише и Тэна бессознательное начинает рассматриваться как активная часть личности и вместе с тем – как хранилище эмоций, забытых или вытесненных фактов. Тард, в частности, показал, что бессознательное не теряет ни грана своей энергии и что прошлый опыт ребёнка может в некоторых случаях оказывать влияние на его поступки в зрелом возрасте. Здесь мы имеем дело с другим пониманием бессознательного, которое чрезвычайно близко к фрейдовскому» [22].

Таково объективированное позитивистско-фрейдистское понимание «бессознательного», неприемлемое для христианской антропологии. С точки же зрения православной патристики реальностью является лишь сама личность как воипостазированная человеческая природа. Способ, которым являет, обнаруживает себя каждая человеческая ипостась, то есть каждая человеческая личность, согласно православному взгляду, носит энергийный характер. Если Фрейд готов воспринимать почти что в качестве объективированной «материальной» реальности такие проявления психики, как «бессознательное», то православная антропология, напротив, относя к природным энергиям волевую, интеллектуальную, творческую энергии личности, не ограничивается только ими. Природной энергией человека считается даже его тело со всей его соматико-физиологической индивидуальностью, и в том числе, безусловно, его сексуальностью.

Таким образом, и сознание, и «бессознательное», которому, разумеется, в православном понимании не придается столь определяющего значения, как в психоанализе, с точки зрения восточной патристики являются одинаково энергиями, которыми человеческая природа реализуется в инаковости каждой человеческой личности.

Михаил Дронов, иерей

Примечания

1. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214-215.

2. См. напр.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы / Пер. с франц. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 288-297.

3. Яннарас X. Вера Церкви. Введение в Православное богословие / Пер. с новогреч. М. 1992. С. 82.

5. Яннарас X. Указ. соч. С. 83.

6. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 92.

7. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 251-252.

8. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 92-93.

9. Яннарас X. Указ. соч. С. 107.

10. см., напр.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Указ. соч. С 293-295.

11. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 97.

12. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 94-95.

13. Лосский В.Н. Указ. соч. С. 101-102.

14. Яннарас Х. Указ. соч. С. 106-107.

15. Шерток Л., Соссюр Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. Пер. с франц. – М.: Прогресс, 1991. С. 201-202.

17. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. С. 250.

18. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1903. С. 61.

19. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (см. также репринт: М., 1996. С. 211-308).

20. Зарин С. М. Указ. соч. С. 257.

21. Зарин С. М. Указ. соч. С. 242-245.

22. Шерток Л., Соссюр Р. Указ. соч. С. 204.

Источник: http://k-istine.ru/psychology/orthodox_psychology-31.htm

Отец психоанализа

Он так и не получил Нобелевскую премию, о которой мечтал. Однако сегодня едва ли существует какой-нибудь аспект человеческого существования, в котором не произошли бы радикальные изменения из-за его теории. И вряд ли найдется человек, который не слышал бы этого имени – Зигмунд Фрейд.

Зигмунд Фрейд появился на свет 6 мая 1856 г. во Фрейберге. Там он и провел первые 3 года своей жизни до того, как его родители переехали в Вену. Отец Зигмунда, торговец шерстью, был намного старше своей второй жены, матери Зигмунда, которая отличалась характером сильным и независимым. Много лет спустя сын Фрейда, Мартин, назвал ее «торнадо». Свое честолюбие мать передала своему первенцу – Зигмунду. В гимназию он пошел на год раньше положенного, считался одним из лучших учеников и в 17 лет закончил ее с отличием. Его ждал медицинский факультет Венского Университета, где он увлекся прикладной биологией. Он работал в институте физиологии при университете и намеревался стать профессиональным научным работником, но вакантных мест в институте не было. И тогда он принял решение стать практикующим врачом и занялся частной практикой в качестве невропатолога. К этому его подталкивали и причины личного характера.

Любовь на фоне неврологии

В апреле 1882 г. он знакомится с очень милой и образованной девушкой Мартой Бернейс из весьма зажиточной бюргерской семьи. Через 2 месяца молодые люди отпраздновали помолвку, однако только через 4 года родители невесты дали согласие на их брак. К этому времени Фрейд уже получил степень приват-доцента, прошел стажировку в Париже у знаменитого специалиста по неврозам Шарко и, возвратившись в Вену, приобрел репутацию высококвалифицированного врача-невролога. Поначалу своих пациентов он лечил принятыми в то время методами физиотерапии – теплом, водой, электричеством и др. Однако эффективность этих средств оставляла желать лучшего, и он начал применять другие методы.

От гипноза к психоанализу

Сначала Фрейд практиковал гипноз и просил своих пациентов рассказывать о событиях, которые некогда спровоцировали появление симптомов болезни. Выяснилось, что когда больным удавалось вспомнить об этом и «выговориться», симптомы хотя бы на время исчезали. Вскоре, однако, Фрейд отказался от гипноза, предложив свой новый метод «свободных ассоциаций». Пациент, находясь в полном сознании, рассказывал доктору все, что ему приходило в голову, не скрывая ни единой мысли. Именно этот метод положил начало психоанализу.

Сублимация в действии

Между тем личная жизнь самого ученого складывалась достаточно удачно и, по мнению Фрейда, вполне гармонично, хотя сексуальный ее аспект может вызвать у кого-то недоумение. Между 1887 и 1895 гг. Марта подарила ему шестерых детей – 3 сыновей и 3 дочерей. Супруги нежно любили друг друга. В течение 53 лет совместной жизни у них случилась только одна «серьезная размолвка», речь шла о том, следует ли варить белые грибы с ножкой или без нее. В то же время возрастающий интерес Фрейда к теме сексуальности странным образом шел рука об руку с аскетизмом в интимной жизни, ибо по его собственному свидетельству после 40 лет он полностью прекратил сексуальные контакты с женой.

Если с 1896 по 1902 г. Фрейд находился в почти полной изоляции от научного мира, принявшего его теорию за «шутку дурного тона», то затем вокруг него начинают собираться единомышленники, составившие в 1908 г. Венское психоаналитическое общество. В 1909 г. его приглашают в США для чтения лекций. В свет один за другим выходят его труды, посвященные различным аспектам психоанализа – «Толкования снов», «Психопатология обыденной жизни», «Три очерка по теории сексуальности», «Тотем и табу». Постепенно возрастает число его восторженных почитателей. На Фрейда смотрят как на пророка теории сексуальности. К концу 20-х гг. он был уже всемирно знаменит. Его произведения переводятся почти на все европейские языки, а также на китайский и японский.

Увы, эти же годы расцвета славы ученого совпали с тяжелым испытанием, выпавшим на его долю. В 67 лет врачи обнаружили у него злокачественную опухоль в полости рта. Это была первая операция из тех 33, которые ему еще предстояло перенести. Болезнь быстро распространилась на небо, часть верхней челюсти, слизистую оболочку щек, язык и нижнюю челюсть. Фрейду удалили часть нижней и верхней челюсти, слизистой щек и языка. С этого времени жизнь его стала сплошной мукой. После многих попыток был изготовлен протез, и Фрейду поставили искусственную челюсть, которую он сам называл «чудовищем» и который до конца его жизни был источником адских болей.

И все-таки Фрейд находит в себе мужество вернуться к работе. Ежедневно он принимал по 6 пациентов. У него изменились голос и артикуляция, и пациенты часто не очень четко понимали его. Но он продолжает трудиться, невзирая на все свои немощи и страдания, публикует новые работы.

Однако болезнь оказалась не единственным ударом, который судьба нанесла ученому в последние годы его жизни. Весной 1938 г. в Австрию вошли немецкие войска. Фрейда, безусловно, ждала бы участь многих австрийских евреев. Однако президент США, Франклин Д. Рузвельт, дал личное указание своему поверенному в Вене обеспечить защиту доктору Фрейду. Кроме того, за ученого неожиданно вступился Бенито Муссолини – за 4 года до этого ученый лечил пациентку из Италии, отец которой был хорошим знакомым дуче. В конце концов Фрейду, его семье, прислуге, личному врачу и некоторым ученикам было дано разрешение на выезд в Англию. Правда, ему пришлось уплатить более 30 тыс. рейхсмарок и подписать документ, гласивший, что гестапо обращалось с ним вежливо и любезно. Ставя свою подпись, Фрейд иронически поинтересовался, может ли он в таком случае прибавить, что «готов рекомендовать гестапо каждому».

В Англии Фрейда встретили восторженно, но страшная болезнь неумолимо прогрессировала. В Лондоне он перенес самую сложную за все 15 лет операцию. После нее ученый прожил еще целый год. Когда боли стали нестерпимыми, лечащий врач по просьбе Фрейда сделал ему 2 инъекции морфина, положившие конец его страданиям.

Источник: http://szmedia.ru/archive/Otec-psihoanaliza.html

Отец психоанализа против Святых отцов

Отличия в мироощущении христианского Востока и Запада. Суть антропологии восточной патристики. Понятие личности в каппадокийском богословии. Западная схоластическая концепция первородного греха. «Бессознательное» в психоанализе и христианском опыте.

• посмотреть текст работы

• скачать работу можно здесь

• полная информация о работе

• весь список подобных работ

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Отец психоанализа против Святых отцов

Введение

Зигмунд Фрейд создал свою модель личности, основанную на явлении «бессознательного» в человеке. Его трактовка этого явления, правда, была далека от традиционного научного подхода. И после Фрейда строгая наука не приняла его психоанализа, выходящего за пределы научной методологии. Тем не менее во второй половине XX века мир пережил беспрецедентную нравственную катастрофу, которую чаще называют сексуальной революцией. Теоретической основой этих смещений в области традиционной морали, бесспорно, послужил фрейдизм.

Христианскую аскетику с психоанализом, если так можно выразиться, роднит то, что в обоих случаях приходится иметь дело с личностным опытом. Такого рода опыт всегда уникален и неповторим, а потому он не отвечает требованиям научного опыта, главное условие которого — его точная воспроизводимость. На этом, собственно, и кончается их сходство. Между тем их глубочайшее различие касается прежде всего модели личности, то есть того, как в психоанализе и в христианской патристике понимается психика человека. Касаются их различия также главных целей и, соответственно, методов, которыми эти цели достигаются.

1. От триадологии к антропологии

Справедливости ради следует заметить, что различия в мироощущении христианского Востока и Запада восходят еще к ранневизантийским временам. В то время как греческий Восток оттачивал формулировки и понятия, выражающие Откровение, латинский Запад принимал их готовыми, в основном пассивно, иногда не без сопротивления. На Западе благодаря Блаженному Августину (353-430) возник собственный богословский синтез, в некоторых деталях обедняющий систему мышления восточной патристики. Между Римом и Византией наметились разногласия и в пневматологии, и в понимании первородного греха и Искупления. Но корень их находился в различно трактуемой антропологии — понимании устроения человека. Запад так до конца и не воспринял понятие личности, созданное на основе христианского Откровения каппадокийскими учителями Василием Великим (329-379), Григорием Богословом (330-390), Григорием Нисским (335-394). Западное понятие индивида оказалось нетождественным восточному понятию личности.

В чем же суть антропологии восточной патристики? Лучший путь для ее выявления состоит, пожалуй, в сравнении восточного понимания устроения человека с западным. Именно этим путем пошел крупный православный богослов современности В. Н. Лосский. Здесь следует учитывать, что антропология восточных святых отцов коренится в учении о Святой Троице. И здесь есть еще одно важное отличие: если восточная логика от представлений о Боге ведет к пониманию устроения человека, то западная, августиновская логика, наоборот, от антропологических моделей приходит к пониманию Бога.

Понятие личности отцами каппадокийцами вначале было сформировано в учении о Святой Троице [1]. Оно потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия — трех Лиц Святой Троицы — и общей для трех Лиц божественной природы. Затем понятийная оппозиция личность-природа была перенесена и на человека, поскольку Бог сотворил человека по Своему образу. Поэтому на Западе, не знавшем такого смысла «личности», оказалось неразвитым и понятие «природы» (как его употребляли на Востоке); оно в конечном итоге слилось с понятием «космоса». В свою очередь, это послужило предпосылкой к подмене понятия «космоса» понятием «природы» и «пространства», которая произошла впоследствии в западном мышлении.

Более того, восточная патристика кроме понятий «сущность» (природа) и «личность» (ипостась) выделяет еще третье понятие: «энергия». Основная заслуга в четком формулировании этого третьего понятия восточного богословия принадлежит святителю Григорию Паламе (1296-1359) [2]. «В этих трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека» [3]. Как определяет современный греческий православный философ и богослов X. Яннарас, под термином «энергия» подразумевается способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности [4]. Это означает, что природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но еще и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека из среды ему подобных. Природные энергии представляют собою тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности [5].

Патристическую антропологию поэтому невозможно понять без учета триадологии. Бог в Своем бытии имеет три ипостасные Личности и общую для Них божественную природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей. Все человечество — это единая природа, как если бы это был один человек — первочеловек Адам [6], из которого все и произошли. Все множество человеческих ипостасей имеют общую природу, точно так же как имеют Свою общую природу Три Ипостаси Святой Троицы. Однако люди, в отличие от Лиц Святой Троицы, не чувствуют природного единения со всем человечеством — каждый ощущает свою индивидуальную природу независимой от всех остальных. Это результат грехопадения. Воссоединение людей на основе общей природы, возвращение к единому телу Адама осуществляется в Церкви. Но возвращение это возможно только через Нового Адама — Христа.

И еще один момент, подмеченный В. Н. Лосским. В отличие от людей — от «человеческого рода» — ангелы не имеют общей природы, то есть нет «ангельского рода» в понимании, относимом к людям [7].

2. Личность и индивид

Чтобы яснее выявить смысл понятия личности, возникшего в каппадокийском богословии, Лосский противопоставляет его именно западному понятию «индивид» [8]. Личность — это то, что всегда остается за пределами всякого психосоматического и социального контекста. Индивид — личность, проявляющая себя в контексте природных явлений, в нем же и через него она воспринимается. То есть природа есть то, чем наполнена и содержится личность, то, в чем личность себя проявляет. Индивид — природа, реализованная в личности.

В соответствии с антропологией восточной патристики, душа и тело человеческие (в том смысле, в каком их привыкли противопоставлять в западноевропейском понимании, восходящем к Платону) являются энергиями, действованиями, присущими человеческой природе [9]. Энергиями, которыми выявляется личность, являются и душа, и тело, все инстинкты и психосоматические проявления человека. Природа может реализоваться лишь в образе личностной ипостаси, вне личности она просто не существует. Личность же ипостазирует [10] природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, сексуальную, творческую и т.д.

Лосский подчеркивает, что личность-ипостась является ипостасью всего человека: духа, души и тела, как разделяют «состав» человека трихотомисты, или души и тела, согласно дихотомистам [11]. Этот трихо-дихотомический состав является природными энергиями личности. Через все это выражается личность и всем этим владеет, хотя может свободно замкнуться на своем владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому — Богу и человеку. И только в последнем случае — отдав — обретает подлинную природу всецелого человека.

Итак, личность призвана определять существование собственной природы [12]. Но после грехопадения личность замкнулась на свою природу, она в полном смысле стала «индивидом», она теснит и «урезает» самоё себя. Напротив, личность, преодолевающая рабство своей природы, личность, которая не держится за нее как за единственный источник существования, личность, которая свободно отдает, дарит свою природу другому, — осуществляет свое предназначение, достигает единения с Богом.

Между тем западная схоластическая концепция первородного греха основана на антропологии, по сути дела не знающей разделения в человеке личности и природы [13]. Для западноевропейского мышления, как отмечает X. Яннарас [14], более характерен платонически понимаемый дуализм души и тела в человеке, который в современном мироощущении практически вытеснил библейско-христианскую антропологию. И это сказалось на главном — на понимании следствий первородного греха: индивидуализм падшего Адама стал восприниматься нормой.

3. Первородный грех в свете учения о природе, личности и энергиях

Антропология восточных отцов может сделать более понятным явление бессознательного в человеческой психике, с реальностью которого психиатры XIX в. сталкивались в основном в патологических проявлениях. Бессознательное состояние наступает тогда, когда по тем или иным причинам (сон, психические расстройства, гипноз, наркотическое воздействие и пр.) нарушается функциональная связь между природными энергиями личности, то есть проявлениями человеческой природы, которые воипостазированы в личности (ум, воля, чувство, соматические функции).

Само сознание в человеке является одной из его природных энергий, но когда оно отключено, остается только опыт, накопленный личностью, который составляет как бы содержание личности, также энергийное по своей природе. Оно-то и поименовано «бессознательным». Суть первородного греха в том и состоит, что, даже не осознавая этого (то есть действуя помимо контроля сознания), человек совершает эгоистический греховный выбор. Этим он нарушает первозданную связь своей личности с общей человеческой природой — разрывая ее единство и как бы отгораживая от нее свою маленькую индивидуальную часть.

Если грешит человек по большей части бессознательно, то покаяние — преодоление греха — может быть только осознанным! Слово «покаяние», не имеющее в русском языке этимологической прозрачности, в греческом оригинале — metauoia — означает именно изменение ума, сознания. Проблема вся в том, что расстройство между природными энергиями в первородном грехе столь глубоко, что сознание человека бессильно обеспечить тотальный контроль над всеми остальными энергийными проявлениями его личности. И человек был бы безнадежно обречен, если бы не Христос! Человек был бы обречен либо на безрадостный, а чаще мучительный мрак эгоистического одиночества, либо на бесконечную и безуспешную борьбу сознания с другими природными энергиями — волей, чувствами, соматическими инстинктами. В реальности, правда, эта борьба рано или поздно кончается самоуспокоением. Человек был бы обречен на пребывание во мраке греха, если бы не тайна Церкви, созданной Спасителем мира!

В Церкви, стержнем которой является установленная Христом Евхаристия, сознание человека в первую очередь сконцентрировано уже на Личности Самого Христа, открывающей Себя за литургическим Благодарением, и только во вторую очередь — на своей внутренней духовной борьбе. Собственно, в акте предельного доверия, которое возможно только к Самому Любимому, человек признается Ему в своей неспособности удержать под контролем свои мысли и чувства. Только такая установка сознания открывает, в чем, в сущности, состоит вред греха. Он в том, что грех пеленой невыносимого отчуждения закрывает от человека Христа, даже если прежде его общение со Христом было необычайно глубоким и радостным.

Более того, так же как мучительный опыт греха приходит к человеку неосознанно и осознается в лучшем случае постфактум, точно так же Евхаристия способна приносить опыт радости, также приходящей помимо сознания. На этом основано, в частности, причащение младенцев и больных, лишенных здравого рассудка, которое практикует Православная Церковь. Отсутствие осознания не является препятствием к соединению со Христом, препятствие — это, напротив, сознательное противление Ему! Поэтому «бессознательное», понимаемое как нравственно наполненные переживания и волевые импульсы, не фиксируемые сознательной рефлексией, для традиционного христианского понимания представляется необычайно важным.

4. «Бессознательное» в психоанализе и христианском опыте

Что касается фрейдистского «бессознательного», то оно было обнаружено отцом современного психоанализа, прежде всего в форме клинической истерии, и изучено на том «материале», который мог дать лишь сексуальные «комплексы». Сюда, разумеется, надо отнести и самого Фрейда, поскольку главный материал его размышлений состоял в самоанализе собственного «бессознательного». В результате психоанализ оказался совершенно однобокой психопрактикой, отождествляющей бессознательный опыт в основном лишь с сексуальными комплексами, именуемыми на языке христианской аскетики страстями, не ведающей опыта святости.

Позитивистское и фрейдистское понимание «бессознательного» человеческой психики существенно отличается от патристического. Позитивисты не замечают нравственного качества того содержания личности, которое они именуют «бессознательным». В лучшем случае врачи-позитивисты различают болезнь и норму, то есть способны лишь констатировать те расстройства психики, которые сопровождаются сильным душевным страданием. Однако позитивизм заставляет их все негативные состояния подсознания воспринимать в качестве реальности, не подлежащей нравственной оценке. Такая оценка, в самом деле, может быть совершена только в перспективе Вечности, от рассмотрения которой позитивизм отказывается.

Для ученых-позитивистов, с которыми в свое время вступил в спор Фрейд, «бессознательное» — это воспоминание, сохраняющееся в памяти человека, в то время как он не подозревает об этом [15]. При этом «бессознательное», то есть наше прошлое, постоянно определяет нашу жизнь, хотя мы этого не замечаем. Один из психологов, предшественников Фрейда, Рише, приравнивал к бессознательному действие вообще всех инстинктов. «Представьте себе, например, кукушку, — пишет он, — которая подкладывает свои яйца в чужие гнезда. Когда кукушка делает это, ей кажется, что она действует по собственному побуждению, ведь она, конечно, никогда не видела, чтобы так поступала другая кукушка. хотя она и не знает причины своих действий, эта причина всецело их определяет» [16].

Понятно, что человек — не кукушка, но не менее существенны также различия между моделью психики Рише и антропологической моделью восточных отцов. Поведение кукушки действительно записано в ее «подсознании», но кукушка не обладает теми энергиями, которыми владеет человеческая личность. Поэтому кукушка никогда не сможет обогатить свое «подсознание» опытом осознавания «бессознательного», она уйдет из этого мира с тем же опытом, заложенным в ее инстинкты, с каким пришла в него. Совсем не то человек. Так же как и кукушка, человек рождается с «чистым» подсознанием, на которое записаны только соматико-психические инстинкты, но он рождается — личностью. Он обладает энергиями, делающими его богоподобным. Даже если встречаются серьезные отклонения, вплоть до полного дебилизма, лишающего человека рассудка, он остается образом Божиим и не лишен особого личностного общения со своим Творцом.

В течение жизни, в процессе проявления личности через свои энергии (разум, психику, соматику) человек обогащает свою личность, наполняя «подсознание» новым опытом. С этим опытом он покидает мир сей. В мире ином, как учит апостол Павел (1 Кор, 13, 9-10), земная вера (способность познавать) и земная надежда (способность к волевому целеполаганию) перестают быть для него актуальными. Они суть инструментальные энергии личности, так же как и тело человека. В ином мире остается актуальным только тот накопленный опыт, который — если это идеальный случай — именуется любовью. А в неудачных вариантах — это опыт несбывшихся (или сбывшихся!) желаний (плотских и душевных), опыт тревог, страхов, ненависти (или, говоря языком психоаналитиков, конфликтов). Именно этот отрицательный опыт, оставшись единственно актуальным для человека после перехода в мир иной, превратит его вечное бытие в ад.

Можно ли, исходя из патристической антропологии и аскетики христианских отцов, объективировать этот бессознательный опыт в качестве некоего реально существующего багажа, который человек несет с собой в иной мир, наподобие содержимого жизненного рюкзака? В какой-то мере да. Святые отцы иногда прибегали к понятию «рукописания» грехов, когда говорили о грузе греховности человека. Однако речь здесь может идти лишь о литературно-риторической образности и ее пастырско-педагогическом развитии. Возник даже благочестивый образ ангела, записывающего за человеком его злые и добрые дела. Но все же, если к содержанию новозаветных Писаний и творений отцов-аскетов подходить строго, то образ «рукописаний грех наших» — такая же метафора, как и в Послании апостола Павла к Коринфянам: «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 2-3). Если вульгарное объективирование добрых и злых дел и допускалось, то скорее на средневековом Западе, где на этой почве возникло даже учение о сверхдолжных заслугах, которыми распоряжается римский папа, «перераспределяя» их через торговлю индульгенциями.

5. Динамическая модель личности восточной патристики

В целом христианские аскеты оперировали такой моделью личности, которая полностью умещается в границах «здесь и сейчас» и не нуждается в некоем хранилище добрых или злых поступков, растянутом по всей жизни. Это динамическая модель нравственного состояния личности, которое в любой момент может измениться в ту или иную сторону. Поэтому, с одной стороны, разбойник, покаявшийся на кресте в считанные часы до смерти, принят Христом (Лк. 23, 42-43), а с другой — святой подвижник Сисой на смертном одре. Когда старцы сказали ему: «»Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии», он отвечал им: «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен» [17]. Если под покаянием (metauoia) понимать внутреннюю работу над созиданием нового опыта взаимоотношений с Богом, то точнее было бы сказать «еще не окончил покаяния». Тем более что аналогичный рассказ об авве Агафоне заканчивается словами: «Когда братия хотели задать еще вопрос, он сказал им: «Окажите любовь, не говорите со мной, потому что я занят». Сказав это, он с радостью предал свой дух» [18]. Человек есть то, что он есть в данный момент. Он есть то, каким его сформировал опыт всей предшествующей жизни и каким он сам усилием воли и сознания сформировал в себе этот душевно-эмоциональный опыт.

В противоположность этому в модели психики Фрейда «бессознательному» отводится роль, без сомнения, большая, чем просто душевно-эмоциональному состоянию, динамически вобравшему в себя весь предшествующий опыт. Прошлому опыту во влиянии на самоощущение человека Фрейд отводит роль по сути дела большую, чем даже прямому личностному общению, происходящему здесь и сейчас (то есть опыту актуальному). «Бессознательное» Фрейда — это «бульон» из вытесненных фантазмов, которые приносят личности страдания при конфликте со «сверх-Я», но сами-то они нравственно нейтральны. Поэтому психоанализ Фрейда — это попытка «канализовать» доставляющий неудобство «багаж» бессознательного позитивистским путем, без нравственной борьбы и, естественно, без обращения к личности Бога.

Следует отметить, что в отличие от Фрейда православная аскетика строит модель развития страсти (paqos), подчеркнуто локализующую ее протекание здесь и сейчас. Можно смело обобщать множество святоотеческих систем, взаимодополняющих друг друга, как это сделал С. М. Зарин [19], — все они очень близки между собой.

Прошлый опыт, безусловно, имеет значение — но он выступает лишь в роли навыка (exis), оказывающего влияние на внутреннее согласие с соблазнительным помыслом или отвержение его [20]. Содержанием актуального опыта (то есть протекающего в «реальном времени» при взаимодействии с миром и людьми) являются «помыслы» (logoismos) [21]. В отличие от Фрейда аскетика восточной патристики отводит главенствующее место сознанию — «царственному» в человеке. Именно ум (сознание) человека контролирует возникновение помыслов-прилогов (prosbolh), приходящих либо из внешнего мира, либо из воспоминаний прошлого опыта, но пока еще нравственно нейтральных. И далее сознание либо отвергает соблазнительный помысел, закрепляя это в навыке, либо соглашается с ним, допуская чувственное соуслаждение в самом его желании. Именно «желательная сила» в самом широком смысле (а не узкий панэротизм) в ее неверных проявлениях лежит в основе всех греховных страстей.

Таким образом, воля — способность желать, и чувства — способность переживать те или иные эмоциональные состояния являются природными энергиями личности, формирующими положительное (духовное блаженство) или отрицательное (нравственное страдание) содержание опыта. Актуализирует, «оживляет» этот опыт именно ум (или сознание) человека в процессе осознавания этого опыта. Собственно, ничто не мешает «бессознательное» Фрейда со всеми его «вытеснениями» и «замещениями» отождествить с навыками в греховных ли страстях или, напротив, навыками в богосозерцании святоотеческой аскетики. Подобное сопоставление поможет лишь уяснить, что православная аскетика не придает такого рокового значения «бессознательному», как отец психоанализа. Как в отрицательном плане предыдущий опыт «навыков» не может полностью детерминировать свободу выбора человека, так и в положительном никакой «навык» святости не гарантирует отпадения, доколе подвижник не переступил порога мира иного.

Между тем еще до Фрейда позитивизм последовательно шел к абсолютизированию «бессознательного» в качестве некой объективной реальности. «После открытий Рише и Тэна бессознательное начинает рассматриваться как активная часть личности и вместе с тем — как хранилище эмоций, забытых или вытесненных фактов. Тард, в частности, показал, что бессознательное не теряет ни грана своей энергии и что прошлый опыт ребенка может в некоторых случаях оказывать влияние на его поступки в зрелом возрасте. Здесь мы имеем дело с другим пониманием бессознательного, которое чрезвычайно близко к фрейдовскому» [22].

Таково объективированное позитивистско-фрейдистское понимание «бессознательного», неприемлемое для христианской антропологии. С точки же зрения православной патристики реальностью является лишь сама личность как воипостазированная человеческая природа. Способ, которым являет, обнаруживает себя каждая человеческая ипостась, то есть каждая человеческая личность, согласно православному взгляду, носит энергийный характер. Если Фрейд готов воспринимать почти что в качестве объективированной «материальной» реальности такие проявления психики, как «бессознательное», то православная антропология, напротив, относя к природным энергиям волевую, интеллектуальную, творческую энергии личности, не ограничивается только ими. Природной энергией человека считается даже его тело со всей его соматико-физиологической индивидуальностью, и в том числе, безусловно, его сексуальностью.

Таким образом, и сознание, и «бессознательное», которому, разумеется, в православном понимании не придается столь определяющего значения, как в психоанализе, с точки зрения восточной патристики являются одинаково энергиями, которыми человеческая природа реализуется в инаковости каждой человеческой личности.

Примечания

[1] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214-215.

[2] См. напр.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы / Пер. с франц. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 288-297.

[3] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в Православное богословие / Пер. с новогреч. М. 1992. С. 82.

[5] Яннарас X. Указ. соч. С. 83.

[6] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 92.

[7] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 251-252.

[8] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 92-93.

[9] Яннарас X. Указ. соч. С. 107.

[10] см., напр.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Указ. соч. С 293-295.

[11] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 97.

[12] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 94-95.

[13] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 101-102.

[14] Яннарас Х. Указ. соч. С. 106-107.

[15] Шерток Л., Соссюр Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. Пер. с франц. — М.: Прогресс, 1991. С. 201-202.

[17] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. С. 250.

[18] Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1903. С. 61.

[19] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (см. также репринт: М., 1996. С. 211-308).

[20] Зарин С. М. Указ. соч. С. 257.

[21] Зарин С. М. Указ. соч. С. 242-245.

[22] Шерток Л., Соссюр Р. Указ. соч. С. 204.

Подобные документы

Географическое распространение византийской традиции и основные отличия восточной и западной патристики. Общие идеи в философии капподокийцев, учение Василия Великого и Григория Нисского. Влияние византийской патристики в развитии христианства в России.

реферат [36,5 K], добавлен 04.11.2010

Фрейдизм — философское обобщение психоанализа. Концепция психосексуального развития общества и индивида. Основные постулаты психоанализа. Роль культуры в развитии социальных отношений. Роль личности в культуре. Теологические представления Фрейда.

доклад [27,0 K], добавлен 28.09.2008

Патристика как основа христианского богословия и философии. Эпоха смены философских парадигм. Различия патристики и схоластики. Классификация патристики по языковому принципу. Августин Блаженный и его взгляды. Патристика как историко-философский феномен.

реферат [22,6 K], добавлен 30.10.2009

Осмысление космологических проблем и личностного бытия человека. Философские учения Запада в эпоху древнего мира. Проблемы «вселенского человека» и общечеловеческих ценностей. Духовная цивилизация Востока и Запада. Особенности философии Востока.

лекция [13,5 K], добавлен 13.06.2011

Идеи творения и откровения в основе христианского монотеизма и философской мысли средних веков. Мировоззрение раннехристианских общин, толкование текстов Библии как основной путь богопознания. Философские сочинения отцов церкви периода патристики.

контрольная работа [42,0 K], добавлен 22.01.2015

Формирование термина «личность» в патристике. Личностный аспект человеческого существования в христианском богословии. Определение личности через отношение у Боэция. Соотношение термина «личность» с греческими терминами «ипостась» и «субстанция».

курсовая работа [43,1 K], добавлен 24.03.2012

Зигмунд Фрейд: краткая биографическая справка. Структура психики в психоанализе. Философские и естественнонаучные предпосылки психоанализа. Логика бессознательного конфликта. Психоаналитические концепции культуры. Психоанализ и художественное творчество.

контрольная работа [57,4 K], добавлен 09.03.2009

Отрицание объективности противопоставления Востока и Запада в историософии Н.Я. Данилевского. Роль мусульманства в данном процессе. Особенности взаимодействия культур Востока и Запада в философии Н. Бердяева.

реферат [37,5 K], добавлен 30.11.2003

Изучение христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу. Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Блаженного. Истоки греха, истина и прозрение.

реферат [39,5 K], добавлен 10.03.2015

Проблемы личности, общества и культуры в философии психоанализа. Предпосылки появления философии психоанализа. Психоаналитическая концепция человеческой психики. Обзор причин появления конфликта между индивидуальностью человеческой личности и обществом.

курсовая работа [35,1 K], добавлен 17.03.2015

Источник: http://otherreferats.allbest.ru/philosophy/00055795_0.html

Отец психоанализа

Навигация по данной странице:
• ДЕТСТВО, ОТРОЧЕСТВО, ЮНОСТЬ
• ЖЕНА, ДЕТИ, РАБОТА
• СТРАННАЯ ДРУЖБА
• СВОЯ ДУША — ПОТЕМКИ
• «ГРЕХОВНЫЕ» СНЫ \
• «ПРЕИСПОДНЯЯ ПСИХИКИ»
• Список литературы