Раздел VII — психоанализ и религия

02.12.2019

Предпринимались многочисленные попытки сохранить символ бога, но при этом придать ему значение, отличное от того, какое он имеет в монотеистической традиции. Одним из наиболее ярких примеров этого является теология Спинозы. Используя строго теологический язык, он дает определение бога, которое равнозначно отрицанию бога в смысле иудео – христианской традиции. Однако Спиноза был настолько связан с духовной атмосферой, в которой символ бога представлялся необходимым, что не сознавал того факта, что этим новым определением бога отрицает его существование.

Психоанализ и религия

Фрейд и Юнг [218]

Фрейд рассмотрел проблему взаимоотношений религии и психоанализа в одной из своих самых глубоких и блестящих книг «Будущее одной иллюзии». Юнг, который был первым психоаналитиком, понявшим, что мифы и религиозные идеи являются выражением глубинных озарений человека, исследовал эту тему в своих лекциях 1937 года, опубликованных под названием «Психология и религия».

Пытаясь изложить суть позиций, занимаемых этими двумя психоаналитиками, я преследовал три цели.

1. Определить, в каком состоянии находится сейчас обсуждение этой проблемы, и уточнить позицию, с которой я хотел бы продолжить дискуссию.

2. Заложить основу для последующих глав, рассмотрев некоторые фундаментальные понятия, используемые Фрейдом и Юнгом.

3. Внести ясность в широко распространенное мнение, согласно которому Фрейд был якобы «против», а Юнг «за» религию, что позволит нам увидеть ошибочность столь упрощенных представлений об этой сложной проблеме, а также обсудить различные значения терминов «религия» и «психоанализ».

Какова же позиция Фрейда в отношении религии в названной работе?

По Фрейду, религия берет свое начало в беспомощности человека перед силами внешней природы и силами инстинктов в самом себе. Религия возникает на ранней стадии человеческого развития, когда он еще не может использовать свой разум, чтобы справиться с этими внешними и внутренними силами и должен подавлять или усмирять их с помощью других аффективных сил.

Так, вместо того чтобы справиться с враждебными силами с помощью разума, он борется с ними, используя «контраффекты», противоположные эмоциональные силы, назначением которых является подавление и контроль того, с чем человек бессилен справиться при помощи разума.

В этом процессе человек создает то, что Фрейд называет «иллюзией», материал для которой берется из его собственного жизненного опыта, накопленного в детстве. Сталкиваясь с опасными, неконтролируемыми и недоступными его пониманию силами внутри и вне себя, он как бы припоминает прошлое и, так сказать, возвращается в детство. Тогда он чувствовал себя под защитой отца, который, по его представлениям, обладал высочайшей мудростью и силой и любовь и защиту которого он мог заслужить, подчиняясь его приказаниям и избегая нарушений его запретов.

Таким образом, согласно Фрейду, религия является повторением детского жизненного опыта. Человек справляется с угрожающими ему силами тем же самым способом, каким он, будучи ребенком, научился справляться со своей беззащитностью, полагаясь на отца, восхищаясь им и опасаясь его. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивых состояний. Религия, согласно ему, является коллективным неврозом, вызванным условиями жизни, близкими тем, что порождают детские неврозы.

Анализируя психологические корни религии, Фрейд пытается показать, почему люди выдвигают идею бога. Но он считает, что открыл нечто большее, чем просто психологические корни. Он утверждает, что безжизненность теистических понятий обнаруживается сразу, как только выясняется, что они являются иллюзией, основанной на неосознанных желаниях человека[219].

Фрейд не ограничивается доказательством того, что религия является иллюзией. Он говорит, что религия опасна, поскольку она часто освящает дурные человеческие институты, с которыми она была связана на протяжении всей ее истории и, кроме того, поскольку религия учит людей верить в иллюзии и запрещает критически мыслить, она несет ответственность за оскудение человеческого интеллекта[220]. Такие же обвинения предъявлялись религии мыслителями Просвещения. Но, с точки зрения Фрейда, второе обвинение звучит сейчас с еще большей силой, чем в XVIII веке. В своей аналитической работе Фрейд показал, что запрет критически мыслить по поводу какого‑либо предмета ведет к ослаблению способности критического мышления и в других областях и тем самым к снижению силы разума в целом. Третьим пороком религии, по Фрейду, является то, что она основывает нравственность на очень зыбких устоях. Если значимость этических норм основывается на том, что они являются божьими заповедями, то будущее этики ставится в зависимость от веры в бога. Поскольку Фрейд полагает, что религиозность людей все время ослабевает, он вынужден сделать вывод, что существующая связь религии с этическими нормами должна привести к разрушению наших моральных ценностей.

Опасности, которые Фрейд видит в религии, свидетельствуют

1 том, что его собственными идеалами и ценностями являются те самые понятия, которым, по его мнению, угрожает религия: разум, уменьшение человеческих страданий и нравственность. Но такие умозаключения необязательно выводить из фрейдовской критики религии; Фрейд очень ясно показал, в какие нормы и идеалы он верит: это братская любовь (Menschenliebe), истина и свобода. Разум и свобода, согласно Фрейду, взаимозависимы. Если человек откажется от иллюзии существования Бога – Отца, если он без страха осознает свое одиночество во Вселенной, свою незначительность в мире, он станет ребенком, покинувшим отчий дом. Но ведь это и есть истинная цель развития человека – преодолеть свою инфантильную фиксацию. Человек должен научиться смело смотреть в лицо реальности. Если он осознает, что ему не на что положиться, кроме своих собственных сил, он будет учиться использовать их должным образом. Только свободный человек, избавившийся от власти авторитета – власти, несущей не только угрозу, но и защиту, – может правильно понять окружающий мир и свою роль в этом мире. Только такой человек сможет в полной мере пользоваться своим разумом, отказавшись от всяких иллюзий; только такой человек способен к развитию и реализации присущих ему способностей. Только в том случае, если мы наконец станем взрослыми и перестанем быть детьми, зависящими и боящимися авторитетов, мы осмелимся подумать о самих себе. И наоборот, только если мы посмеем думать сами, мы сможем освободиться от господства авторитета. Важно отметить в связи с этим, что, по Фрейду, чувство бессилия является чувством, противоположным религиозному. Если учесть, что многие теологи – и, как мы увидим позднее, в известной степени Юнг – считают чувства зависимости и бессилия сутью религиозных переживаний, то утверждение Фрейда становится особенно важным. Оно выражает, хотя и в неявной форме, его собственную концепцию религиозных переживаний, а именно концепцию независимости и осознания человеком своих сил. Далее я постараюсь показать, что это различие составляет одну из наиболее важных проблем психологии религии.

Обращаясь теперь к Юнгу, мы находим, что почти по всем пунктам его позиция по отношению к религии противоположна точке зрения Фрейда.

Юнг начинает изложение своих взглядов с рассмотрения основных принципов своего подхода. В то время как Фрейд, хотя и не будучи профессиональным философом, подходит к рассмотрению проблемы под углом зрения психологии и философии, как это делали Уильям Джемс, Дьюи и Макмеррей, Юнг заявляет в начале своей книги: «Я ограничиваюсь наблюдением феномена и воздерживаюсь от каких бы то ни было метафизических или философских рассуждений»[221]. Далее он объясняет, каким образом он как психолог может анализировать религию, не принимая в расчет философские аспекты проблемы. Он называет свой подход «феноменологическим, то есть таким, который рассматривает события, явления, жизненный опыт – одним словом, факты. Истиной при таком подходе является факт, а не суждения о нем. Говоря, например, о непорочном зачатии, психолог интересуется только тем, что существует такая идея, но не вопросом о том, является ли она истинной или ложной в каком‑то смысле. Она является психологически истинной, поскольку она существует. Психологическое существование – субъективно, если идея существует только у одного индивида. Но оно объективно, если она признается обществом посредством consensus gentium»[222].

Прежде чем перейти к юнговскому анализу религии, необходимо рассмотреть эти методологические предпосылки. Юнговское понятие истины несостоятельно. Он утверждает, что «истина – это факт, а не суждение о нем», что «слон является истинным, потому что он существует»[223]. Но он забывает, что истина всегда и необходимо относится к суждению, а не к описанию феномена, который мы воспринимаем с помощью наших органов чувств и который мы обозначаем при помощи словесного символа. Юнг утверждает далее, что идея является «психологически истинной, поскольку она существует». Но идея «существует» независимо от того, является ли она иллюзией или основана на фактах. «Существование» идеи не делает ее «истинной» ни в каком смысле. Даже практикующий психиатр не смог бы работать, если бы он не устанавливал истинности идеи, то есть ее связи с явлением, которое она описывает. Не сделав этого, он не смог бы выявить даже, с чем он имеет дело – с галлюцинацией или симптомом паранойи. Но подход Юнга несостоятелен не только с точки зрения психиатра, Юнг отстаивает релятивистские взгляды, которые только при поверхностном знакомстве кажутся более терпимыми по отношению к религии, чем взгляды Фрейда, но в действительности по самому своему духу противоположны таким религиям, как иудаизм, христианство и буддизм. Последние рассматривают стремление к истине как одну из самых главных добродетелей и важнейших обязанностей человека и утверждают, что их доктрины, будучи постигнуты либо через откровение Божие, либо при помощи лишь силы разума, могут быть проверены на истинность.

Юнг не может не видеть трудностей своей собственной позиции, однако способ, при помощи которого он хочет их преодолеть, является, к сожалению, столь же несостоятельным. Он пытается провести различие между «субъективным» и «объективным» существованием, несмотря на чрезвычайно неопределенный характер этих терминов. Юнг, видимо, считает, что нечто объективное является более реальным и истинным, чем нечто просто субъективное. Его критерий различения субъективного и объективного основывается на том, возникла ли какая‑то идея только у одного человека или же она установлена обществом. Но разве мы сами не были свидетелями folie a millions[224]огромных групп людей в наше время? Разве мы не видели, как миллионы людей под влиянием своих иррациональных влечений верили идеям, не менее иллюзорным и иррациональным, чем идеи, возникшие в мозгу только одного индивида? Какой же тогда смысл называть эти идеи «объективными»? Критерий различения субъективного и объективного грешит тем же самым релятивизмом, о котором я говорил выше. Если быть более точным, это – социологический релятивизм, согласно которому принятие той или иной идеи обществом служит критерием ее достоверности, истинности или «объективности»[225].

После обсуждения методологических предпосылок Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему: что такое религия? Какова природа религиозных переживаний? Его определение могут принять многие теологи. Короче говоря, оно сводится к утверждению, что суть религиозных переживаний в подчинении высшим силам. Но лучше процитируем самого Юнга. Он пишет, что религией «является точное и добросовестное наблюдение того, что Рудольф Отто удачно назвал «numinosum», то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Напротив, оно постоянно владеет человеком и держит его под своим контролем, и человек всегда является скорее его жертвой, чем его творцом» [226].

Определив религиозное переживание как состояние, вызванное находящейся вне нас силой, Юнг затем интерпретирует понятие бессознательного как понятие религиозное. Согласно Юнгу, бессознательное не может быть просто частью индивидуальной психики, оно не поддается никакому контролю и навязывается нам извне. «Тот факт, что вы слышите голос [бессознательного] в своих сновидениях, ровным счетом ничего не доказывает, поскольку вы точно так же можете слышать голоса с улицы, которые вы никогда не подумаете считать своими. Есть только одно условие, при котором вы могли бы законно назвать такой голос вашим собственным, а именно когда вы признаете свое сознание частью целого, маленьким кружком, находящимся внутри большого круга. Мелкий банковский служащий, гуляющий с другом по городу и указывающий на здание банка со словами: » А вот мой банк», говорит это, соблюдая названное условие»[227].

Неизбежным следствием юнговского определения религии и бессознательного является вывод Юнга о том, что в силу самой природы бессознательного его влияние на нас есть «основной религиозный феномен»[228]. Отсюда следует, что религиозная догма и сновидение – это равнозначные религиозные явления, так как и то и другое выражают наше состояние, определяемое какой‑то действующей извне силой. Нет необходимости говорить, что, по логике Юнга, безумие следует считать высшим религиозным феноменом.

Подтверждает ли наше рассмотрение отношений Фрейда и Юнга к религии широко распространенное мнение, согласно которому Фрейд – враг, а Юнг – друг религии? Даже беглое сравнение их взглядов говорит о том, что такое допущение является ошибочным упрощением.

Фрейд считает, что целью развития человека является достижение следующих идеалов: знания (разум, истина, логос); братской любви; уменьшения страданий; независимости и ответственности. Они составляют этическую суть всех великих религий, на которых основаны восточная и западная культуры, – учений Конфуция и Лао – цзы, Будды, пророков и Христа. И хотя между этими учениями существуют известные различия – например, Будда придает особое значение уменьшению страданий, пророки делают ударение на важности знания и справедливости, а Христос на первое место ставит братскую любовь, – поразительно, насколько единодушны эти религиозные учители в отношении цели человеческого развития и тех норм, которыми должен руководствоваться человек. Фрейд выступает в защиту этической сути религии и критикует ее теистические сверхъестественные аспекты, препятствующие полной реализации указанных этических целей. Он объясняет, что теистические сверхъестественные понятия появились на определенных стадиях человеческой истории и когда‑то были необходимы, так как способствовали развитию человека, но теперь они уже не нужны и фактически являются препятствием для дальнейшего развития. Следовательно, утверждение, что Фрейд якобы «против» религии, ошибочно, если мы не уточним, к какой религии и к каким ее аспектам он относится критически и в защиту каких аспектов религии он выступает.

По Юнгу, религиозные переживания характеризуются особым эмоциональным состоянием: подчинением высшей силе независимо от того, называется ли она богом или бессознательным. Бесспорно, это верная характеристика определенного типа религиозных переживаний – в христианстве, например, в этом состоит суть учений Лютера и Кальвина, – хотя она явно не соответствует другим видам религиозных переживаний, например тем, которые характерны для буддизма. Однако своим релятивистским пониманием истины концепция религии Юнга отличается от буддизма, иудаизма и христианства. Важнейшим принципом этих религий является поиски истины. Иронический вопрос Понтия Пилата: «Что есть истина?» – считается символом антирелигиозной установки с точки зрения не только христианства, но также и всех других великих религий.

Резюмируя соответствующие позиции Фрейда и Юнга, можно сказать, что Фрейд критикует религию во имя этики – позиция, которую можно назвать «религиозной». Юнг же сводит религию к простому психологическому феномену и в то же время возвышает бессознательное до уровня религиозного феномена[229].

Угрожает ли психоанализ религии [230]

В предыдущих главах я старался показать, что ответ на этот вопрос можно дать лишь тогда, когда будет проведено четкое разграничение между авторитарной и гуманистической религиями и между «наставлением по приспособлению» и «лечением души». Однако до сих пор я избегал рассмотрения тех аспектов религии, между которыми должно быть проведено различие для того, чтобы определить, каким из них угрожает психоанализ и другие факторы современной культуры, а каким – нет. Специфическими аспектами, который я хочу обсудить с этой точки зрения, являются эмпирический, научно – магический, ритуалистический и семантический.

Под эмпирическим аспектом я подразумеваю религиозные переживания и чувства. Общим в учениях основателей всех великих восточных и западных религий является то, что высшей целью жизни человека считается забота о своей душе и развитие способностей любви и разума. Психоанализ не только не угрожает этой цели, а напротив, может внести большой вклад в ее реализацию. В этом смысле религии не угрожает никакая другая наука. Немыслимо, чтобы какое‑нибудь открытие, сделанное естественными науками, могло стать угрозой религиозным чувствам. Напротив, все большее познание природы и мира, в котором мы живем, может только помочь человеку стать более уверенным в своих силах и более скромным. Что касается общественных наук, то все большее понимание природы человека и законов, управляющих его жизнью, скорее способствует развитию религиозной установки, чем угрожает ей.

У гроза религиозной установке таится не в науке, а в характере практической повседневной жизни. Человек больше не смотрит на себя как на высшую цель жизни, он превратил себя в инструмент для созданной его собственными руками экономической машины. Его больше интересуют производительность труда и достижение успеха, чем счастье и развитие собственной души. Точнее, ориентацией, представляющей наибольшую опасность для религии, является та, которую я назвал «рыночной ориентацией» современного человека[231].

Рыночная ориентация стала доминирующей как структура характера только в современную эпоху. На рынке личностей оказались все профессии, занятия, должности. Работодатель, служащий, человек свободной профессии – все они ради материального благополучия должны добиваться личного расположения тех, кто будет пользоваться их услугами.

Здесь, как и на любом рынке товаров, потребительной стоимости недостаточно, чтобы определить меновую стоимость. «Личностный» фактор превалирует по своему значению, согласно оценке рынка, над профессиональным мастерством и чаще всего играет решающую роль. Хотя даже самая привлекательная личность не может компенсировать полное отсутствие мастерства, поскольку наша экономическая система не смогла бы функционировать на такой основе, – редко когда мастерство и честность сами по себе обеспечивают успех. Формула успеха выражается такими словами, как «способность продать себя», «умение преподнести себя», а также «энергичность», «честолюбие», «бодрость», «агрессивность» и т. д., которые ставятся, подобно ценникам, на личностной упаковке победителей. Другие характеристики, такие, как происхождение, принадлежность к определенному клубу, связи и влияние, также весьма желательны и будут рекламироваться, хотя и не столь явно, как основные достоинства предлагаемого товара. Принадлежность к той или иной религии и соблюдение ее обрядов рассматриваются многими как одно из необходимых условий успеха. Каждая профессия, каждая сфера деятельности имеют свой особый тип личности, пользующийся успехом. Коммерсанту, банкиру, мастеру, официанту предъявляются разные требования, однако роли, которые они исполняют, имеют и нечто общее: все они должны удовлетворять одному существенному условию – иметь спрос.

Отношение человека к себе неизбежно определяется этими критериями успеха. Его чувство собственного достоинства основывается не на оценке своих способностей и их использования в данном обществе. Оно зависит от того, насколько он пользуется спросом на рынке, или от мнения других относительно его «привлекательности». Он относится к себе как к товару, предназначенному найти спрос на самых выгодных условиях, по самой дорогой цене. Чем выше предлагаемая цена, тем больше утверждается его ценность в собственных глазах. Человек‑товар с надеждой демонстрирует свою этикетку, стараясь выделиться из товаров, представленных на прилавке для обозрения, и быть оцененным по высшей таксе. Но если ему не везет и его обходят, тогда как других раскупают, он делает вывод о своей неполноценности и никчемности. Однако как бы высоко его ни оценили – и с точки зрения его человеческих достоинств, и с точки зрения его полезности, – он все равно может чувствовать себя неудачником и должен принять на себя вину за то, что вышел из моды.

С самого раннего детства он усваивает, что быть в моде – значит пользоваться спросом и что он, как и все, должен удовлетворять требованиям спроса на рынке личностей. Но добродетели, которым его учат, – честолюбие, умение ориентироваться и приспосабливаться к требованиям других – являются слишком общими качествами, чтобы обеспечить достижение успеха. Человек обращается к популярной литературе, газетам, кинофильмам, чтобы получить более конкретные примеры достижения успеха и найти самые прекрасные, новейшие образцы рыночной продукции, которым надо подражать.

Нет ничего удивительного в том, что при таких обстоятельствах чувство собственного достоинства человека сильно ущемляется. Условия для самоуважения находятся вне его власти. Он зависит от оценки других и постоянно нуждается в ней. Неизбежным результатом этого являются чувства беспомощности и неуверенности. Рыночная ориентация лишает человека его индивидуальности, он становится отчужденным от самого себя.

Если высшей ценностью человека является успех, если любовь, истина, справедливость, нежность, милосердие не принесут ему никакой пользы, он, возможно, и будет проповедовать эти идеалы, но не будет стремиться к ним. Он может думать, что он поклоняется богу любви, но в действительности он поклоняется идолу, который является идеализацией его истинных стремлений, коренящихся в рыночной ориентации. Те, кто озабочен только сохранением религии и церкви, возможно, приемлют такое положение. Человек будет искать защиты у церкви и религии, потому что его внутренняя пустота заставляет его искать какого‑то спасительного убежища. Но проповедовать религию – не значит быть религиозным.

Тем же, кто преисполнен религиозными чувствами, независимо от того, верующие они или неверующие, не доставляет удовольствия заполненные церкви и новообращенные. Они будут самыми суровыми критиками нашей светской жизни, хорошо понимая, что реальной угрозой религиозной установке являются отчуждение человека от самого себя, его безразличие к себе и другим, корни которых находятся во всей нашей светской культуре, а отнюдь не психология или какие‑нибудь другие науки.

Совершенно иным, однако, будет влияние научного прогресса на другой аспект религии – научно – магический.

На ранних стадиях развития, борясь за свое выживание, человек страдал как от недостаточного понимания сил природы, так и от своей беспомощности в их использовании. Он создавал теории, объясняющие природу, и изобретал различные способы покорения ее, и все это постепенно становилось частью его религии. Я называю этот аспект религии научно – магическим, потому что он имеет общую с наукой функцию познания природы в целях совершенствования техники, необходимой для успешного ее использования. Пока знания о природе, как и способность человека осуществлять контроль над ней, были невелики, этот аспект религии по необходимости был чрезвычайно важной частью его мышления. Если человек интересовался движением звезд, тем, как растут деревья, почему происходят наводнения, землетрясения, он мог создавать гипотезы, объяснявшие эти явления по аналогии со своим человеческим опытом. Он предполагал, что за этими событиями стоят боги и демоны, так как он понимал, что на события его собственной жизни оказывают влияние человеческие отношения. Когда производительные силы сельского хозяйства и производство товаров были неразвиты, человек должен был просить богов о помощи. Если ему нужен был дождь, он молил о нем. Если ему нужен был урожай, он молился богиням плодородия. Если он боялся наводнений и землетрясений, он молился богам, которые, по его мнению, отвечают за эти явления. Фактически из истории религии можно сделать вывод об уровне научного и технического развития в разные исторические эпохи. Человек обращался к богам, чтобы удовлетворить те практические потребности, которые он не мог удовлетворить самостоятельно; то, о чем он не просил, он мог уже сделать собственными силами. Чем больше человек познавал природу и покорял ее, тем меньше он нуждался в религии как научном объяснении и магическом средстве контроля над природой. Если человечество способно производить достаточное количество продуктов, чтобы накормить всех людей, отпадает необходимость молиться о хлебе насущном. Человек может обеспечить им себя собственными силами. Чем больше научно – технический прогресс, тем меньше необходимость возлагать на религию решение задач, являющихся религиозными только в историческом смысле. Западная религия сделала этот научно – магический аспект существенной частью своей доктрины и, таким образом, поставила себя в оппозицию прогрессивному развитию человеческого знания. Не так обстояло дело в великих религиях Востока. В них всегда была сильна тенденция четко отграничивать часть религии, касающуюся человека, от тех аспектов, которые представляют собой попытку объяснения природы. Вопросы, которые приводили к яростным спорам и жестоким преследованиям на Западе, например вопрос, является ли Вселенная конечной или бесконечной, вечной или нет, и другие проблемы такого же типа, рассматривались в буддизме и индуизме с юмором и иронией. Когда ученики задавали Будде подобные вопросы, он снова и снова отвечал: «Не знаю, и это меня не касается, потому что, каков бы ни был ответ, он никак не способствует решению проблемы, действительно заслуживающей внимания: как уменьшить человеческие страдания». Дух этой же идеи прекрасно выражен в одном из гимнов Ригведы:

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он появился?

Откуда это творение появилось:

Может, само создало себя, может, нет–

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает[232].

По мере грандиозного развития научного мышления и прогресса промышленности и сельского хозяйства конфликт между научными утверждениями религии и достижениями современной науки неизбежно становится все более и более острым. Большинство антирелигиозных аргументов мыслителей Просвещения было направлено не против религиозной установки, а против требования принимать научные утверждения религии на веру. В последние годы как теологи, так и ряд ученых предприняли многочисленные попытки показать, что конфликт между религиозными взглядами и взглядами, основывающимися на последних достижениях естественных наук, стал сейчас менее серьезным, чем 50 лет назад. Для подтверждения этого тезиса было представлено большое количество данных. Однако я полагаю, что эти доводы не коснулись центральной проблемы. Даже если бы кто‑то стал утверждать, что иудео‑ христианская точка зрения на происхождение мира является столь же логичной научной гипотезой, как и любая другая, то этот довод относился бы к научному аспекту религии, а не к религиозной установке как таковой. Ответ, что суть ее – благо души человека, а гипотезы о природе и ее творении не имеют никакого отношения к ней, остается столь же верным сейчас, как и во времена Вед или Будды.

В предыдущих главах я не касался ритуалистического аспекта религии, хотя ритуалы относятся к самым важным элементам любой религии. Психоаналитики уделяют ритуалам особое внимание, потому что наблюдения за некоторыми пациентами позволяют взглянуть по – новому на природу религиозных ритуалов. Психоаналитики обнаружили, что некоторые пациенты совершают свои особые ритуалы, не имеющие никакого отношения к их религиозному мышлению или религиозной практике и, однако, очень напоминающие религиозные ритуалы. Психоаналитическое исследование может показать, что навязчивое ритуализованное поведение является результатом сильных аффектов, о существовании которых пациент и не подозревает и с которыми он справляется, не ведая об этом, с помощью ритуала. Так, в навязчивой склонности человека к омовению психоаналитик усматривает попытку избавиться с помощью такого ритуала от тяжелого чувства вины. Это чувство вины вызывается не поступком, действительно совершенным пациентом, а бессознательными деструктивными влечениями. Совершая такой ритуал, пациент постоянно подавляет разрушение, которое он бессознательно планировал и мысль о котором никогда не должна достигнуть его сознания. Он нуждается в таком ритуале, чтобы преодолеть чувство вины. Как только он осознает существование деструктивного влечения, он сможет бороться с ним открыто, а поняв источник этой разрушительной силы, он в конце концов сможет уменьшить ее по крайней мере до приемлемой степени. Навязчивый ритуал играет двойственную роль. Он защищает пациента от невыносимого чувства вины, а также способствует сохранению таких влечений, так как связан с ними лишь косвенно.

Нет ничего удивительного в том, что психоаналитики, заинтересовавшиеся религиозными ритуалами, были поражены сходством личных навязчивых ритуалов, которые они наблюдали у своих пациентов, с социально организованными обрядами в религии. Они высказали предположение, что в основе религиозных ритуалов лежит тот же механизм, что и в основе навязчивых невротических действий. Психоаналитики искали бессознательные влечения, такие, например, как деструктивная ненависть к фигуре отца, представленной богом, которая, как они считали, должна либо получить прямое выражение, либо проявиться в форме ритуала. Следуя такому рассуждению, психоаналитики сделали важное открытие, касающееся природы многих религиозных ритуалов, хотя они не всегда были правы в своих конкретных объяснениях. Имея дело с патологическими явлениями, они часто не видели, что ритуалы не обязательно имеют иррациональную природу, как в случае невротических навязчивых действий. Они не делали различия между иррациональными ритуалами, связанными с подавлением иррациональных влечений, и рациональными ритуалами, которые имеют совершенно иную природу.

Мы не только нуждаемся в системе ориентации, которая придает какой‑то смысл нашему существованию и которую мы разделяем со своими ближними, но должны выразить нашу приверженность основным ценностям действиями, которые разделяются с другими людьми. Ритуал, вообще говоря, и есть разделяемое всеми действие, выражающее общие устремления, связанные с общими ценностями.

Рациональный ритуал отличается от иррационального главным образом своей функцией; он не преодолевает подавленные импульсы, а выражает устремления, которые индивид рассматривает как имеющие высокую ценность. Следовательно, такой ритуал не обладает навязчивым характером, свойственным иррациональному ритуалу; если последний не будет выполнен хотя бы раз, подавленные страхи возникнут снова, и поэтому любое прегрешение сопровождается сильным чувством тревоги. Таких последствий не вызывает невыполнение рационального ритуала, оно может вызвать сожаление, но не страх. Фактически иррациональный ритуал всегда можно узнать по той степени страха, который вызывается каким‑либо его нарушением.

Простыми примерами современных светских рациональных ритуалов являются наши обычаи приветствовать другого человека, аплодировать артисту, оказывать почтение мертвым[233]и многие другие.

Религиозные ритуалы отнюдь не всегда являются иррациональными. (Для наблюдателя, который не понимает их значения, они, конечно, всегда кажутся иррациональными.) Религиозный ритуал омовения можно понимать как вполне осмысленное и рациональное выражение внутреннего стремления к очищению без каких‑либо навязчивых или иррациональных компонентов, как символическое выражение нашего стремления к внутренней чистоте, осуществляемого в форме ритуала, чтобы быть готовым к деятельности, требующей полной концентрации и самоотдачи. Точно так же такие ритуалы, как соблюдение поста, религиозные брачные обряды, практика концентрации и медитации, могут быть вполне рациональными и не нуждаются ни в каком анализе, за исключением того, который ведет к пониманию их подлинного смысла.

Подобно тому как символический язык, обнаруживаемый нами в сновидениях и мифах, является специфической формой выражения мыслей и чувств посредством чувственных образов, ритуал является символическим выражением мыслей и чувств посредством действий.

Вклад, который психоанализ может внести в понимание ритуалов, состоит в том, что он показывает психологические корни потребности в ритуалистических действиях, а также в отделении навязчивых и иррациональных ритуалов от тех, которые являются выражением общей приверженности людей своим идеалам.

Как сейчас обстоит дело с ритуалистическим аспектом религии? Активный верующий принимает участие в различных ритуалах своей религии, и это, несомненно, является одной из главных причин посещения церкви. Поскольку у современного человека имеется мало возможностей для совместного с другими выражения своих чувств, любой ритуал становится очень привлекательным, даже если он не затрагивает наиболее важных чувств и устремлений в повседневной жизни человека.

Потребность в общих ритуалах очень высоко ценится лидерами авторитарных политических систем. Они создают все новые и новые виды политически окрашенных обрядов, которые удовлетворяют эту потребность, и с их помощью связывают простых граждан с новой политической верой. Современный человек в демократических странах имеет немного значимых ритуалов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что потребность в ритуалистической практике приобрела огромное количество разнообразнейших форм. Сложные ритуалы масонских лож, ритуалы, связанные с выражением патриотических чувств, ритуалы вежливости и многие другие являются выражением этой потребности в совместном действии, хотя часто они свидетельствуют лишь о все большем убожестве их цели и об отказе от идеалов, официально признанных религией и этикой. Интерес к различным «обществам», а также забота людей о правильности своего поведения, о чем свидетельствует обилие книг, посвященных этикету, служит убедительным доказательством потребности современного человека в ритуалах, а также пустоты тех ритуалов, которые он выполняет.

Потребность в ритуале является несомненной и в значительной мере недооцененной. Кажется, что мы находимся перед выбором: либо стать верующими, либо отдаться выполнению бессмысленных ритуалов, либо жить вообще без какого‑либо удовлетворения этой потребности. Если бы ритуалы можно было легко изобретать, возможно, были бы созданы новые гуманистические ритуалы. Такие попытки предпринимались сторонниками религии Разума в XVIII в. Они предпринимались квакерами с их рациональными гуманистическими ритуалами, а также небольшими гуманистическими конгрегациями. Но ритуалы не могут быть просто сфабрикованы. Они зависят от существования искренне разделяемых общих ценностей, и только в той степени, в какой эти ценности возникают и становятся частью человеческой реальности, можно ожидать появления осмысленных рациональных ритуалов.

Обсуждая значение ритуалов, мы коснулись четвертого, семантического, аспекта религии. Религия в своих учениях, как и в своих ритуалах, говорит на языке, отличном от того, которым мы пользуемся в повседневной жизни, то есть на языке символов. Сущность его состоит в том, что внутренний опыт, мысли и чувства выражаются так, как если бы они были чувственным опытом. Все мы «говорим» на этом языке лишь тогда, когда спим. Однако язык сновидений не отличается от языка, используемого в мифах и в религиозном мышлении. Символический язык – это единственный универсальный язык, известный человечеству. Именно этот язык используется в мифах пятитысячелетней давности и в сновидениях наших современников. Этот язык одинаков в Индии, Китае, Нью – Йорке и Париже[234]. В обществах, где первостепенное значение придавалось пониманию внутренних переживаний, на этом языке не только говорили, но его еще и понимали. В нашей культуре, хотя на нем и говорят в сновидениях, понимают его очень редко. Неправильное понимание его состоит в основном в том, что образы символического языка принимаются за реальные события в царстве вещей, а не за символическое выражение душевного опыта. Исходя из такого неверного понимания, сновидения рассматриваются как бессмысленный продукт нашего воображения, а религиозные мифы как детские представления

Именно Фрейд сделал этот забытый язык доступным для нас. Пытаясь расшифровать язык сновидений, он открыл путь к пониманию особенностей символического языка и показал его структуру и значение. Одновременно он продемонстрировал, что язык религиозных мифов, по существу, не отличается от языка сновидений, что он является осмысленным выражением значимых переживаний. И хотя, действительно, его интерпретация сновидений и мифов была ограничена из‑за преувеличения роли сексуальных влечений, он тем не менее заложил основы нового понимания религиозных символов в мифах, догмах и ритуалах. Такое понимание языка символов ведет не к возврату к религии, а к новой оценке глубокой мудрости, выраженной религией на символическом языке.

Эти размышления показывают, что ответ на вопрос, в чем состоит сегодня угроза религии, зависит от того, какой специфический аспект религии мы имеем в виду. Основной темой предыдущих глав является убеждение, что проблема религии – это не проблема бога, а проблема человека; религиозные формулировки и символы являются попытками дать выражение определенным видам человеческого опыта. Важно, какова природа этого опыта. Символическая система – лишь ключ, с помощью которого мы можем проникнуть в лежащую в ее основе человеческую реальность. К сожалению, дискуссии о религии еще со времен Просвещения велись главным образом вокруг утверждения или отрицания веры в бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. Вопрос: «Веришь ли ты в бога?» – стал ключевым вопросом для сторонников религии, а отрицание бога было позицией, которую выбирали те, кто боролся против церкви. Легко видеть, что многие из тех, кто проповедует веру в бога, являются по своей установке идолопоклонниками или людьми без веры, тогда как некоторые из наиболее ярых «атеистов», посвятивших себя делу совершенствования человечества, делу любви и братства, обнаруживают истинную веру и глубоко религиозную установку. Сосредоточение внимания при обсуждении религии на принятии или отрицании символа бога препятствует пониманию религиозной проблемы как проблемы человеческой и мешает развитию такой человеческой установки, которую можно назвать религиозной в гуманистическом смысле.

Предпринимались многочисленные попытки сохранить символ бога, но при этом придать ему значение, отличное от того, какое он имеет в монотеистической традиции. Одним из наиболее ярких примеров этого является теология Спинозы. Используя строго теологический язык, он дает определение бога, которое равнозначно отрицанию бога в смысле иудео – христианской традиции. Однако Спиноза был настолько связан с духовной атмосферой, в которой символ бога представлялся необходимым, что не сознавал того факта, что этим новым определением бога отрицает его существование.

В сочинениях ряда теологов и философов XIX в. и нашего времени можно обнаружить аналогичные попытки сохранить слово «бог», но при этом придать ему значение, совершенно отличное от того, какое оно имело для библейских пророков или христианских и иудейских теологов средневековья. Нет никакой необходимости спорить с теми, кто сохраняет символ бога, хотя можно говорить о том, не является ли это вынужденной попыткой сохранить символ, имеющий, по существу, лишь историческое значение. Как бы то ни было, одно несомненно. Реальный конфликт – это не конфликт между верой в бога и «атеизмом», а конфликт между гуманистической религиозной установкой и установкой, которая равносильна идолопоклонству, независимо от того, как такая установка выражается – или маскируется – в сознании.

Даже со строго монотеистической точки зрения использование слова «бог» проблематично. Библия утверждает, что человек не должен пытаться сотворить образ божий ни в какой форме. Одним из аспектов этого предписания является, несомненно, табу, оберегающее способность бога внушать страх и благоговение. Другим аспектом, однако, является идея, что бог – это символ всего того, что есть в человеке, но не есть человек, символ духовной реальности, которую мы можем стремиться реализовать в себе и которую, однако, никогда нельзя описать или определить. Бог подобен горизонту, который устанавливает границы нашему взгляду. Наивному уму он кажется чем‑то реальным, чем‑то таким, что можно схватить, хотя пытаться найти горизонт все равно что пытаться найти мираж. Когда мы движемся, вместе с нами перемещается и горизонт. Когда мы поднимаемся даже на небольшой холм, горизонт становится шире, но он все равно остается границей и никогда не является вещью, которую можно было бы взять в руки. Мысль, что бог не может быть определен, ясно выражена в библейской истории богооткровения Моисею. Моисей, на которого возложена задача просветить сынов Израилевых и вывести их из рабства к свободе, знает, однако, о духе раболепия и идолопоклонства, в котором они живут, и говорит господу: «…вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: Как ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий… [Иегова]… И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, И, 3:13–15).

Смысл этих слов станет еще яснее, если мы внимательнее прочитаем древнееврейский текст. «Я есмь Сущий» (ehje asher ehje) правильнее было бы перевести: «Я есть сущий, который есть сущий». Моисей спрашивает у бога его имя, потому что имя – это то, чем можно обладать и чему можно поклоняться. На протяжении всего рассказа об Исходе господь делает милостивые уступки идолопоклонническому состоянию души сынов Израилевых и точно так же он делает уступку, называя Моисею свое имя. В самом этом имени заключена глубокая ирония. Оно выражает скорее процесс бытия, чем нечто определенное, что могло бы быть названо так, как обычно называют какую‑нибудь вещь. Смысл фрагмента был бы передан еще точнее, если бы перевод был сделан так: «Мое имя – БЕЗЫМЯННЫЙ».

В ходе развития христианской и иудейской теологии наблюдались неоднократные попытки достичь более чистого понятия бога путем элиминирования даже следов его позитивного описания или определения (Плотин, Маймонид). Как сказал великий немецкий мистик Майстер Экхарт: «То, что называют Богом, не является им; то, что не называют Богом, более Бог, чем то, что им называют»[235].

С точки зрения монотеизма и следующих из него логических выводов невозможно спорить о природе бога; ни один человек не может предполагать, что знает о боге нечто, позволяющее ему критиковать или осуждать своих ближних или заявлять, что его собственное понимание бога является единственно правильным. Религиозная нетерпимость, столь характерная для западных религий, проистекающая из таких заявлений и психологически обусловленная недостатком веры или любви, имела самые пагубные последствия для развития религии. Она привела к новой форме идолопоклонства. Воздвигнут такой образ божий не из камня или дерева, а из слов, и люди поклоняются этой святыне, как идолу. Исайя критиковал подобное искажение монотеизма таким образом:

«»Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» – Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.

Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте.

Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу?

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся.

Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» (Исайя, LVIII, 3–8).

Ветхий Завет и особенно пророки озабочены негативным, борьбой с идолопоклонством столь же сильно, как и позитивным, признанием бога. Озабочены ли мы проблемой идолопоклонства? Такую озабоченность мы проявляем лишь тогда, когда обнаруживаем, что какие‑то «примитивные» люди поклоняются идолам из камня и дерева. Мы представляемся себе стоящими гораздо выше такого поклонения и считаем эту проблему давно решенной, поскольку не замечаем за собой поклонения каким‑либо из этих традиционных символов идолопоклонства. Мы забываем, что сущность идолопоклонства не в поклонении тому или иному идолу, а в особой человеческой установке. Эта установка может быть описана как обожествление вещей, отдельных аспектов мира или подчинение людей таким вещам, в отличие от установки, при которой человек посвящает свою жизнь реализации высших принципов жизни, принципов любви и разума, стремится стать тем, чем он потенциально является, будучи созданным по образу и подобию божьему. Идолы – это не только фигурки из дерева и камня. Идолами могут стать и слова, и машины. Лидеры, государство, власть, политические группировки тоже могут служить идолами. Наука и мнение ближних могут стать идолами, и сам бог стал идолом для многих.

Хотя человек не может сделать истинно верное утверждение о позитивном, о боге, он может сделать такое утверждение о негативном, об идолах. Не настало ли время прекратить споры

1 боге и вместо этого объединиться, чтобы разоблачить современные формы идолопоклонства? Сегодня не Ваал[236]и Астарта[237], а обожествление государства и власти в авторитарных странах и обожествление машины и успеха в нашей культуре угрожают самым главным духовным ценностям человека. Верующие мы или нет, верим ли мы в необходимость новой религии, или в религию без религии, или же в сохранение иудео – христианской традиции, все мы, если нас по – настоящему интересуют сущность, а не шелуха, чувства, а не слова, человек, а не церковь, можем объединиться для решительного отрицания идолопоклонства, и в этом отрицании найдем больше веры, чем в любых утвердительных суждениях о боге. И тогда, без сомнения, станет больше смирения и братской любви.

Источник: http://studopedia.ru/10_290546_razdel-VII-psihoanaliz-i-religiya.html

Психоанализ и религия

страница1/4
Дата21.05.2016
Размер0.71 Mb.
ТипГлава
Глава 18 ПСИХОАНАЛИЗ И РЕЛИГИЯ

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению взглядов Фрейда на религию, хотелось бы обратить внимание на то, что при работе с пациентами аналитику так или иначе приходится соприкасаться с религиозной проблематикой.

Во-первых, в современных условиях российской действительности, когда многодесятилетнее антирелигиозное, атеистическое воспитание молодого поколения сменилось модой на религиозность, далеко не всегда отличающуюся знанием и пониманием подлинных ценностей религиозного верования как такового, на прием к аналитику приходят люди различных мировоззренческих ориентации, и, следовательно, для установления доверительных отношений с пациентами аналитик обязан иметь представление и о психоаналитическом подходе к религии, и о религиозном взгляде на жизнь.

Во-вторых, независимо от мировоззренческой ориентации того или иного пациента, как впрочем и самого аналитика, соответствующая проработка получаемого на аналитических сессиях материала заведомо предполагает вторжение в религиозную проблематику, поскольку обсуждение таких вопросов, как возникновение чувства вины, тирания совести, карающие функции Сверх-Я, невротический страх, тесно связано с религиозными сюжетами, или, точнее говоря, непосредственно входит в сферу религии.

В-третьих, при работе с пациентами, страдающими неврозом навязчивых состояний, приходится иметь дело с такими защитными механизмами, которые прямо или опосредованно связаны с разнообразными формами суеверия и мистического мышления, на что в свое время обратил внимание Фрейд.

На основе собственного опыта работы с пациентами могу подтвердить, что, независимо от религиозной или атеистической позиции аналитика, ему приходится вторгаться в сферу религии, обсуждать религиозные темы или во всяком случае принимать во внимание религиозные убеждения тех, кто приходит к нему на прием.

Вспоминаю случай Дианы. Двадцатилетняя, замкнутая и малоразговорчивая девушка особенно уклонялась от обсуждения вопросов, связанных с ее взаимоотношениями с юношами. Собственно говоря, я и не ставил перед ней подобные вопросы, поскольку уже на первых двух консультациях почувствовал внутреннее напряжение и настороженность девушки, боровшейся, как потом оказалось, «с греховным искушением, отмеченным печатью божьего наказания». Именно так впоследствии она определила те переживания, которые выпали на ее долю и которые омрачали ее жизнь в последние годы. Понадобилось несколько месяцев совместной работы, прежде чем Диана поведала о своих страданиях, обусловленных строгим религиозным воспитанием в семье, не допускающим не только греховные деяния, но и богопротивные мысли, и участившимися сновидениями непристойного, эротического характера, после которых она просыпалась в ужасе оттого, что всевидящий Бог покарает ее за недостойное поведение во сне. Она не могла рассказать о своих переживаниях родителям, так как не хотела огорчать их и боялась их осуждения. Обращение к Богу с мольбой простить ее за ее ночные, не подвластные ее воле прегрешения не приносили успокоения, а, напротив, усиливали муки совести, поскольку непристойные сновидения навязчиво преследовали ее. Каждый раз, когда она ложилась спать, Диана испытывала ужас и страх от возможных ночных кошмаров. Редкая ночь проходила спокойно, и девушка чувствовала себя при пробуждении отдохнувшей. У нее все чаще стали появляться признаки непонятного для родителей заболевания, сопровождающегося головными болями, желудочными расстройствами, рассеянным вниманием, мешавшим ранее успешной учебе в институте. Врачи, к которым ее водили родители, прописывали Диане различные лекарства, но ее состояние не улучшалось. Молитвы родителей не были услышаны Богом, и девушка, что называется, «таяла на глазах» — она катастрофически похудела, выглядела изму-

ченной, и дальнейшее обучение в институте стало под вопросом.

Единственная подруга Дианы по институту каким-то образом уговорила ее обратиться ко мне. В тайне от родителей Диана два раза приходила ко мне на консультацию и неожиданно для себя, как впрочем и для меня самого, проявила интерес к психоанализу. Потом у нее состоялся разговор с родителями на предмет наших дальнейших встреч. Родители с недоверием отнеслись к психоаналитическому лечению, но, видимо, не видя иного выхода и обеспокоенные здоровьем дочери, созвонились со мной. Мы встретились, поговорили, и родители Дианы согласились на то, чтобы их дочь начала проходить анализ у меня.

Полагаю, что не последнюю роль в их решении сыграла обстановка комнаты, где я осуществляю прием. Дело в том, что над кушеткой (диваном), где обычно располагаются пациенты, висит большая картина, на которой изображен Христос, с ореолом сияния над головой, скользящий босыми ногами по поверхности волн. На полотне картины художник воспроизвел известный из Библии сюжет, повествующий о том, что вера творит чудеса и верящий в свою миссию Христос способен идти по воде, как будто это твердая поверхность земли. Эту картину я приобрел двадцать лет тому назад, когда не был практикующим аналитиком и, естественно, не предполагал, что ее символическое значение каким-то образом пересечется с психоанализом. Сегодня, когда эта картина, наряду с вырезанными из дерева головами Христа и Мефистофеля и другими произведениями искусства, коллекционирование которых пришлось на период 70—80-х годов, стала неотъемлемой частью интерьера комнаты, где я принимаю пациентов, как-то само собой получилось, что подобная нестандартная обстановка благоприятно сказывается на самочувствии людей или, во всяком случае, вызывает у них расположение ко мне. По всей видимости, именно это способствовало снятию той настороженности, которая первоначально была у родителей Диана по отношению к какому-то неизвестному им аналитику. Кроме того вид уже не молодого, обладающего бородой и похожего по облику на священника врачевателя способствовал, как я могу предположить, тому, что они доверили мне свою дочь. Во всяком случае Диана получила благословение

своих родителей и могла, не скрывая от них, приходить ко мне в назначенные часы.

Не касаясь существа аналитической работы, скажу лишь, что прошел не один^лесяц, прежде чем Диана решилась поведать мне во всех подробностях о тех искушениях, которые испытывала во время сновидений. По отдельным обрывкам фраз я догадывался о внутрипсихическом конфликте, вызвавшем у нее глубокие переживания и породившем болезненные симптомы. Но я намеренно не спешил обрушить на нее понимание истинного смысла глубинного конфликта, разыгравшегося между религиозным воспитанием и греховными, с ее точки зрения, влечениями, в которых она не хотела, точнее, не смела признаться самой себе. Тем более, что, как я мог заметить, наши встречи приносили Диане некоторое облегчение даже без вскрытия подлинных причин ее недомогания.

Коренной перелом в работе произошел после того, как однажды, не удержавшись и разрыдавшись на одной из сессий, она рассказала о страшном, греховном сновидении. Придя в себя и успокоившись, Диана в недоумении спросила меня: «Почему Бог не хочет мне помочь? Я столько молилась и просила его о прощении. Разве он не может сделать так, чтобы я видела другие сны? За что он меня наказывает? Днем я молюсь, каюсь в своих грехах, которых не совершала в жизни, а ночью со мной происходит такое, о чем впервые решилась рассказать только Вам. Как же мне жить дальше? Что делать?».

После признания Дианы в ее ночных прегрешениях мы много говорили с ней о Боге, грехе, вине, религиозных ценностях, взаимоотношениях между юношами и девушками, плотской и духовной любви, предназначении женщины в земной жизни, бессознательных влечениях и душевных страданиях, исторически сложившейся первоначальной божественности половых органов, которые в Древности почитались, подобно Божествам, и сексуальности, как нечто божественном и святом. Пожалуй, впервые в жизни она позволила себе не только без оглядки на возможное осуждение со стороны Бога обсуждать вслух те Проблемы, о которых ранее боялась даже помыслить, считая их неприличными, аморальными, недостойными и Неприемлемыми для религиозной девушки, но и по-ино-Щ посмотрела на привычные для нее представления о ■»•обви, сформированные под воздействием религиозного

воспитания в семье. Это не значит, что Диана отвернулась от Бога и с легкостью начала грешить в реальной жизни. Она по-прежнему оставалась набожной и религиозной. Однако она как бы сбросила с себя тот отягощающий ее и загоняющий в болезнь груз вины, который ранее взваливала на себя после пробуждения от кошмарных, вызывающих отвращение к самой себе и требующих наказания, точнее, самонаказания, снов эротического содержания. Во всяком случае, Диана в прямом и переносном смысле ожила. Она сумела подготовиться к очередной экзаменационной сессии, успешно сдала все зачеты и экзамены, стала более общительной и даже немного прибавила в весе. Перед расставанием на летние каникулы ее отец позвонил мне и в сдержанной форме поблагодарил меня, сказав, что Бог воздаст за мои труды, а мать передала с дочерью подарок — баночку меда. Предполагалось, что после летних каникул Диана продолжит систематический анализ. Однако августовский кризис 1998 года подорвал материальное положение в ее семье, как это имело место у большинства россиян, и ни у Дианы, ни у меня не было возможности продолжить наши встречи так часто, как мы рассчитывали на это первоначально.

К счастью, самочувствие девушки заметно улучшилось, и у нее появился молодой человек, который, по ее собственным словам, стал для нее настолько дорогим, что она стала подумывать о замужестве. На протяжении последующих полутора лет время от времени Диана приходила ко мне, чтобы разобраться в тех или иных проблемах, трудностях и переживаниях. В данный момент, то есть когда пишутся эти строки, она выглядит вполне работоспособной, жизнерадостной и не напоминает собой ту девушку, которая «таяла на глазах родителей». Правда, пока она не вышла замуж и, как говорила мне недавно, загадочно улыбаясь, сейчас это не составляет главную проблему ее жизни.

Случай с Дианой я привел вовсе не потому, что хочу показать, что в моей практике были не только неудачи, но и некоторые успехи. В данном контексте этот случай как нельзя лучше может служить наглядной иллюстрацией того, что в процессе психоаналитической терапии приходится иметь дело с верующими пациентами и учитывать их религиозные чувства. И никогда заранее не знаешь, какая светская или религиозная проблематика станет основной

для аналитической работы с новым, впервые приходящим к тебе пациентом. х

Так, например, я никак не предполагал, что одна из причин разрыва с женой обратившегося ко мне за помощью преуспевающего бизнесмена уходит своими корнями, как выяснилось впоследствии, в мусульманские традиции, связанные с различиями между горьковскими и казанскими татарами. Одним словом, религиозные ценности и психоанализ действительно оказываются вовлеченными в единое пространство, не говоря уже о том, что священник и психоаналитик подчас выполняют сходные функции с той лишь разницей, что первый отпускает грехи, облегчая душу прихожан, в то время как второй не претендует на подобную роль, довольствуясь врачеванием души. Не случайно и в том, и в другом случае важное значение придается религиозной или психоаналитической исповеди.

Полагаю, что после этого необходимого отступления можно приступить к рассмотрению взглядов Фрейда на религию. Интересные и поучительные сами по себе, они, несомненно, заслуживают внимания, тем более что, выступая в качестве разрушителя различного рода иллюзий, разделяемых человеком и человечеством, основатель психоанализа высказал в свое время такие идеи, которые вызвали, мягко говоря, неудовольствие не только у верующих людей, далеких от психоанализа как такового, но и у части психоаналитиков, не согласных с его религоведче-ской позицией.

2. Безбожный иудей

В зарубежной литературе имеется немало работ, посвященных раскрытию взглядов Фрейда на религию. В отечественной литературе также наличествует ряд публикаций на эту тему [1], так что при необходимости читатель может обратиться к ним. Но заинтересованному в этом вопросе читателю я бы рекомендовал ознакомиться Прежде всего с переведенными на русский язык трудами самого Фрейда, в которых он изложил свое понимание Происхождения и сущности религии. Речь идет в первую очередь о таких его произведениях, как «Тотем и табу»,

«Будущее одной иллюзии», «Недовольство культурой», «Человек Моисей и монотеистическая религия».

В рамках предложенной вниманию читателя книги нет необходимости вступать в непрекращающуюся до сих пор в исследовательской литературе дискуссию по поводу того, был ли Фрейд религиозным человеком или атеистом, обусловлено ли его нетрадиционное видение религии личными переживаниями, связанными с воспитанием в детстве, или психоаналитическим подходом, выработанным им в зрелые годы, насколько адекватно он понял существо религии как таковой или, прилагая усилия к разоблачению одной иллюзии, впал в другую. Ограничусь рассмотрением лишь тех аспектов, которые в контексте данной книги представляются важными и необходимыми, с точки зрения понимания истории, теории и практики психоанализа.

Прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что, как в своем эпистолярном наследии, представленном многочисленными письмами различным людям, так и в своих научных трудах Фрейд неизменно придерживался одной установки. Страстное стремление к раскрытию истины не сопровождалось у него предвзятым отношением к тому, что становилось объектом исследования и размышления. Это в полной мере относится и к взглядам Фрейда на религию, независимо от того, были ли они изложены им до или после возникновения психоанализа. Суть подобной установки сводится к тому, что при всем своем осознании важного исторического значения религии в жизни человека и человечества, он не мог следовать слепо традиционному миропониманию и человекознанию, обусловленному религиозными ценностями. Отсюда его критическое, но не лишенное уважения отношение к религии как таковой,

В разделе о Фрейде как человеке обращалось внимание на то, что в возрасте до трех лет у него была набожная, придерживающаяся католической веры няня, бравшая с собой в церковь маленького мальчика и рассказывавшая ему о Боге, рае и аде. Из биографических источников, включая труд официального биографа Фрейда Э. Джонса, известно, что мальчик находился под большим впечатлением от увиденного и услышанного, после посещения церкви пересказывал матери религиозные истории, читал дома проповеди и пытался по-своему толковать деяния Бога. В детстве он любил рассматривать красочно оформленные ил-

цострации в прекрасно изданной Л. Филиппсом Библии, а на день рождения, когда ему исполнилось 35 лет, отец подарил ему экземпляр этой, как он написал в дарственной надписи, Книги книг. В юношеские годы и в зрелом возрасте Фрейд в разговорах со своими коллегами, в переписке с друзьями и в своих работах использует различного рода грамматические выражения типа «Бог знает, какой вихрь вернул меня из Фрайберга», «божественная леность», «взовите к Богу», «слава Богу», «да осудит его Бог за это!», «дай вам Бог совершить как можно больше!» и другие.

Вместе с тем во многих работах Фрейда содержатся такие критические высказывания в адрес религии, которые свидетельствуют о его негативном отношении к религиозному верованию как таковому. Да и как иначе можно расценивать его высказывания, согласно которым религия — это «всеобщий невроз навязчивых состояний», религиозные учения — «иллюзии, доказательств им нет», религиозные догматы — «своего рода невротические реликты», утешения религии «не заслуживают доверия», опасно связывать этические требования с «религиозной набожностью», запрет на мышление, к которому прибегает религия, «отнюдь не безопасен ни для отдельного человека, ни для человечества»! Какие могут быть сомнения в антирелигиозной личностной позиции Фрейда, если он сам называл себя безбожником или, как это имело место в письме швейцарскому пастору Оскару Пфистеру от 9 октября 1918 года, «совершенно безбожным иудеем»!

Из приведенных выше отрывочных высказываний может создаться впечатление, что в детстве Фрейд находился под воздействием религиозно окрашенного воспитания, но со временем, особенно с момента выдвижения и развития психоаналитических идей, стал все чаще и резче высказывать критические соображения в адрес религии. Однако это впечатление не соответствует действительности, поскольку, как свидетельствуют биографы Фрейда, будучи с детства знаком с Библией и еврейскими обычаями, он тем не менее, используя выражение Э. Джонса, вырос без веры в Бога. Сам основатель психоанализа недвусмысленно заявлял, что всегда был неверующим, был воспитан без религии, хотя и не без уважения к этическим требованиям культуры.

Полагаю, что при рассмотрении взглядов Фрейда на религию не стоит сбрасывать со счета последнее высказанное им соображение, то есть его уважение к этическим требованиям культуры, так или иначе соотнесенным с религиозным верованием. Даже в поздние годы своей деятельности, когда из-под его пера вышла специально посвященная критике религии работа «Будущее одной иллюзии», Фрейд признавал особую ценность религиозных представлений для человека и ее психологическую значимость для жизни многих людей. Вышеприведенное выражение «дай вам Бог совершить как можно больше!» относится к 1938 году и содержится в одном из его писем, адресованных известному писателю Стефану Цвейгу. А в своей последней фундаментальной работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» Он писал о том, что моисеева религия «принуждала народ к прогрессу духовности», всему, что связано с возникновением религии, «присуще нечто величественное» и в идее одного-единственного Бога содержится «частица вечной истины», только не материальной, а исторической истины.

Речь не идет о двойственном, амбивалентном отношении Фрейда к религии, как это может показаться на первый взгляд. Речь идет, еще раз повторю, чтобы подчеркнуть важность этого момента, о вполне осознанной исследовательской и житейской установке, согласно которой, с пониманием относясь к психологической ценности для человека религиозных идей, Фрейд и до, и после возникновения психоанализа подходил к оценке религии с позиций критического мышления.

Показательными в этом отношении являются его размышления о религии, содержащиеся в одном из писем к невесте, датированном 23 июля 1882 года, то есть в то время, когда ему было 26 лет. Сообщая Марте о своем разговоре со старым евреем, к которому он обратился с заказом почтовой бумаги, на каждом листе которой гравер должен был поставить монограммы «М» и «3» (начальные буквы имени влюбленных), Фрейд изложил мысли человека, давшего истолкование нескольким религиозным заповедям, и высказал свои соображения по этому поводу. В частности, он писал: «Действительно, человечество в течение столетий верит. Следовательно, веру, религию ни в коей мере нельзя считать безрассудством. Напротив, в религии есть некий высший смысл» [2. С. 54—55]. И далее: «Влияние религии

на сознание человека ^громно, особенно когда религиозные, глубоко философские идеи перестали быть застывшими догмами. Они стали объектом глубоких научных размышлений и, конечно, оказали огромное влияние на мировое искусство, поэзию и литературу. Сколько гениальных мыслителей и поэтов черпали из религиозных сюжетов духовную пищу для своих творений. Даже если отвлечься от глубокого содержания религии, то надо признать, что ее необычайная одухотворенность и логическая стройность вдохновляли лучшие умы человечества» [3. С. 55]. Но в этом же письме Фрейд одновременно выразил свое неприятие по поводу застывших религиозных догм, не допускающих критического мышления. Он подчеркнул: «Святое писание претендует исключительно на истинность и предполагает покорность и послушание верующих. Но все это никак не связано с неотъемлемым правом человека на сомнения и уж тем более на ниспровержение каких бы то ни было авторитетов» [4. С. 55].

Все вышесказанное не означает, что представления Фрейда по отдельным аспектам религиозной проблематики оставались неизменными на протяжении его исследовательской и терапевтической деятельности. По мере развития психоаналитических идей он вносил уточнения в свои объяснительные схемы, касающиеся механизмов функционирования психики человека, содержания его Я, отношений между вытеснением и страхом. Уточнения вносились им и по вопросам, связанным с пониманием сущности и происхождения религии. Но общая исследовательская, терапевтическая и житейская установка, заключающаяся в служении истине, сохранялась на протяжении всей его деятельности как применительно к психоанализу в целом, так и по отношению к религии.

3. Религия как универсальный невроз

Первоначально сущность и происхождение религии рассматривались Фрейдом в связи со сравнительным анализом неврозов навязчивости и отправлением верующими людьми религиозных обрядов. В работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907) он высказал мысль, что оба этих явления при всей их разноплановости в скрытой форме включают в себя подавление бессознательных

влечений человека. Иными словами, в основе этих явлений лежит воздержание от непосредственного удовлетворения природных, главным образом, сексуальных влечений, что и определяет их сходство. Отсюда его вывод, согласно которому навязчивые действия, навязчивый невроз можно рассматривать как патологическую копию развития религии, определив «невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний» [5. С. 15].

Собственно говоря, этот вывод был подготовлен предшествующим размышлением Фрейда о сходстве между паранойей и суеверием, нашедшим отражение в более ранней его работе «Психопатология Обыденной жизни» (1901). Размышляя по этому поводу, он писал: «Различие между смещениями, происходящими у параноика и суеверного человека, не так велико, как это кажется на первый взгляд» [6. С. 297]. Двадцать четыре года спустя, ссылаясь на раннюю работу «Навязчивые действия и религиозные обряды», в своей «Автобиографии» Фрейд подчеркнул, что ранее охарактеризовал «вынужденный невроз как искаженную личную религию, а религию, так сказать, как универсальный вынужденный невроз» [7. С. 141].

С психоаналитической точки зрения Фрейда, религия выступает как защитная мера человека против своих собственных бессознательных влечений, которые в религиозных верованиях получают иносказательную форму удовлетворения, благодаря чему внутрипсихические конфликты личности, столкновения между сознанием и бессознательным утрачивают свою остроту. Такое понимание религии совпадало с ранней фрейдовской трактовкой культурного развития человечества, согласно которой в основе прогресса культуры лежит внешнее и внутреннее подавление сексуальных влечений человека. Фрейд исходил из того, что часть процесса подавления бессознательных влечений совершается в пользу религии, разнообразные обряды и ритуалы которой символизируют отречение человека от непосредственных чувственных удовольствий, чтобы затем приобрести умиротворение и блаженство в качестве воздаяния за воздержанность от плотских наслаждений. Данная мысль была выражена им в работе «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность» (1908). Размышляя на эту тему, Фрейд подчеркнул: «Часть страстей, от удовлетво-

рения которых отказывались, приносилась в жертву Богу. Приобретенное таким образом общее благо было объявлено священным» [8. С. 18—19].

Под этим же углом зрения Фрейд рассматривал древние религии, в которых многое из того, в чем себе отказывал человек, было передано Богу и разрешалось только во имя Бога. Исповедующие эти религии древние народы как бы находили самих себя, хотя в их сознании присутствовал лишь образ Бога. Они как бы проецировали вовне свою внутреннюю бессознательную мотивировку, наделяя Бога собственными внутрипсихическими качествами.

В основу психоаналитического понимания религии Фрейдом была положена способность человека к вытеснению, сублимированию бессознательных влечений, проецированию их вовне и символическому удовлетворению социально неприемлемых, запретных желаний. Во всяком случае, с самого начала своей исследовательской и терапевтической деятельности в качестве основателя психоанализа он придерживался того мнения, что «значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию» [9. С. 297].

В работе «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910) Фрейд делает следующий шаг в понимании религии. Прежде всего он усматривает тесную связь между комплексом отца и верой в Бога. По его убеждению, наработки в сфере психоанализа показали, что «личный Бог — не что иное, как возвеличенный отец» [10. С. 205]. Кроме того, размышления о природе и сущности религии привели его к выдвижению идеи, согласно которой возникновение религиозности связано с длительной беспомощностью человека, от рождения нуждающегося в защите и покровительстве. Эта мысль отчетливо звучит как в его работе о Леонардо да Винчи, так и в переписке со швейцарским, психиатром Карлом Густавом Юнгом, в одном из писем к которому от 2 января 1910 года он писал: «мне бросилось в глаза, что последней причиной потребности в религии является инфантильная беспомощность, которая у человека значительно сильнее, чем у животного» [11. С. 414]. И наконец, в этот период Фрейд высказал нетривиальную мысль о том, что религия как бы защищает верующего человека от невроза, что с позиций психоанализа вполне объяс-

нимо. «Защиту от невротического заболевания, которую религия представляет верующим, легко объяснить тем, что она лишает их комплекса родителей, от которого зависит сознание вины как индивида, так и всего человечества, и уничтожает его у них, тогда как неверующий вынужден в одиночку справляться с этой задачей» [12. С. 205].

В свете данных психоанализа, высказанное Фрейдом положение о том, что религия защищает верующего человека от невротического заболевания, нуждается в пояснении. В самом деле, разве психоаналитикам не приходилось иметь дело с пациентами, придерживающимися религиозных верований и тем не менее страдающими психическими расстройствами? Разве среди верующих нет невротиков, не обязательно обращающихся за помощью к психоаналитикам, но тем не менее являющихся таковыми?

.Немецкие психоаналитики X. Томэ и X. Кэхеле показали, что подчас приходится иметь дело с пациентами, травмированными религией, или ее представителями, и основной вопрос с позиций психоанализа «сводится к определению влияния христианской веры и библейских историй на невротические страхи пациентов» [13. С. 704]. Мною приведенный случай с Дианой служит наглядным подтверждением того, религиозность не всегда служит надежным щитом, защищающим верующего человека от бегства в болезнь. В данном конкретном случае глубокие внутренние конфликты между бессознательными влечениями девушки, дававшими о себе знать в сновидениях эротического характера, и ощущением греховности, навеянным религиозным воспитанием и сопровождавшимся мучительным чувством вины, с неизбежностью привели к тому, что Диане пришлось обратиться за помощью к аналитику.

Но все это вовсе не означает, что Фрейд был абсолютно не прав, когда говорил о защитных функциях религии, предохраняющих верующих от возникновения невротических заболеваний. Судя по всему, религия, действительно, обладает подобными защитными функциями, однако, как показывают жизнь и аналитическая практика, она не может застраховать целиком и полностью верующего человека от возможных соскальзываний в лоно невротического расстройства. Религиозная исповедь предназначена для снятия внутриличностных конфликтов верующего чело-

века, и в этом смысле она имеет свое терапевтическое значение. И тем не менее, даже получая отпущение грехов, не все верующие оказываются в состоянии избавиться, скажем, от ночных кошмаров, связанных с их прегрешениями в сновидениях, как это имело место в случае Дианы.

Разумеется, речь идет вовсе не о том, чтобы вместо религиозной исповеди верующие люди непременно обращались к психоанализу. Как говорится, Богу богово, а Кесарю кесарево. И религиозная исповедь, и психоанализ по-своему могут помочь тем, кто обращается к ним за помощью в надежде разрешить свои внутриличностные конфликты. Кстати сказать, я полагаю, что, если бы религиозное воспитание Дианы в семье было менее строгим, а то духовное лицо, к которому как выяснилось в процессе анализа, она обращалась за помощью, было более компетентным в области психологии влечений, то, вероятно, отпала бы и потребность в психоаналитической терапии. Но этого не произошло. Хотя, в отличие от неверующего человека, пытающегося в одиночку справиться с чувством вины, Диана могла опереться на духовное лицо, перенесенный на Бога, но до конца не устраненный комплекс родителей давал о себе знать на бессознательном уровне, а страдания девушки не только не прекращались, но, напротив, усиливались, что привело в конечном счете к заболеванию и необходимости обращения к а’налитику.

И еще одно соображение. Говоря о том, что религия защищает верующего человека от невротического заболевания, Фрейд одновременно пришел к убеждению, согласно которому религия становится как бы универсальным неврозом. Конечно, можно не соглашаться с подобным утверждением, претендующим на предельное обобщение. Тем не менее в размышлениях Фрейда о религии под этим углом зрения содержится мысль о том, что, спасаясь от индивидуального невроза и не подозревая ни о чем, верующий человек может оказаться во власти коллективного невроза, проявляющегося в одержимости какой-либо религиозной идеей и агрессивном отношении к инакомыслящим, инаковерующим, вплоть до разжигания ненависти против них, способной обернуться насилием, терроризмом, убийством ни в чем не повинных людей. Трагические события в России осенью 1999 года, связанные с организацией террористами варварских взрывов жилых домов в Москве, Волгодонске и других горо-

дах, в результате которых погибли сотни мирных жителей, являются наглядным подтверждением всплеска коллективного невроза, возникшего на почве националистических умонастроений и ислама.

Давая психоаналитическое объяснение религии, Фрейд исходил из того, что корни религиозной потребности лежат в комплексе родителей. Интересно отметить, что, хотя представления об Эдиповом комплексе имелись у Фрейда еще в 1897 году, о чем, как уже говорилось, свидетельствуют его письма к Флиссу, сам термин был использован им только в 1910 году. Причем именно в этот период времени он соотнес родительский комплекс с религией, что нашло свое отражение в работе о Леонардо да Винчи. Год спустя Фрейд использовал термин «Эдипов комплекс» непосредственно по отношению к религии. Так, в письме к Юнгу от 1 сентября 1911 года он писал о том, что «в Эди-пове комплексе кроется корень религиозных чувств» [14. С. 428], В этом же письме Фрейд сообщал своему корреспонденту, что на протяжении последней недели его занятия были посвящены той же теме, что и усилия Юнга, а именно, рассмотрению проблемы происхождения религии.

К тому времени Фрейд и Юнг, знакомство которых состоялось в 1906 году, тесно сотрудничали друг с другом. Юнг работал над книгой «Либидо, его метаморфозы и символы», которая, несмотря на зримую поддержку психоаналитических концепций Фрейда и постоянные ссылки на его труды, включала в себя идеи и интерпретации, приведшие в конечном счете к отходу от основателя психоанализа, разрыву с ним в 1913 году и разработке нового направления в исследовании и терапии, получившего название аналитической психологии. В контексте рассмотрения взглядов Фрейда на религию нет необходимости останавливаться на тех тонкостях юнговского понимания либидо не как сексуальности, на чем настаивал в то время основатель психоанализа, а как душевной энергии вообще. Достаточно сказать, что подобное различие в понимании либидо в значительной степени предопределило, наряду с другими фактами и обстоятельствами, последующий разрыв между Фрейдом и Юнгом, которого основатель психоанализа рассматривал в пору их сближения в качестве своего преемника. Однако последующие разногласия между ними обусловливались и иными воззрениями, в

том числе относящимися к пониманию природы, существа, происхождения религии и содержательной интерпретации мифов.

В частности, в одном из писем Фрейду от 11 февраля 1910 года Юнг высказал суждение, согласно которому только мудрецы знают, что такое этика, а простым смертным не обойтись без мифа, и что религию может сменить только религия. Основатель психоанализа вряд ли мог согласиться с подобной точкой зрения, и не случайно, высказывая критические соображения в адрес религии, в более поздних своих трудах он делал ставку на разум человека и науку. В работе «Либидо, его метаморфозы и символы» Юнг предложил такое толкование мифа об Эдипе, в соответствии с которым, на что уже обращалось внимание в одном из разделов книги, Сфинкс является олицетворением «страшной матери», представляет собой «кровосмесительно отщепленную долю либидо» и символизирует «страх перед матерью» [15. С. 185—186].

Вполне очевидно, что Фрейду не могла импонировать подобная интерпретация мифа об Эдипе, поскольку она вела к далеко идущим последствиям. В терапевтическом плане это означало смещение акцента при выявлении невротических страхов с образа отца, как это имело место у основателя психоанализа в случае маленького Ганса, на образ страшной, «кастрирующей матери», когда вместо отцеубийства на передний план выступало детоубийство, что впоследствии нашло свое отражение в практической работе ряда психоаналитиков [16]. Не трудно представить себе, какие чувства одолевали Фрейда во время чтения работы Юнга «Либидо, его метаморфозы и символы» и насколько болезненно он воспринял подобные новации. И если по прочтении данной работы он был сдержан в своих суждениях, надеясь каким-либо образом предотвратить назревающий разрыв, то после того, как это случилось, основатель психоанализа не мог оставаться в стороне и, подвергнув критике отступников в лице Адлера и Юнга, подчеркнул, что «юнгианские новоизобретения» и соответствующие коррективы к психоанализу проистекают из стремления «избавиться от всего, что раздражает в семейных комплексах, чтобы не столкнуться с этим вновь в религии и этике» [17. С. 196].

Рассмотрение Юнгом религиозной проблематики и проведение им аналогии между психической деятельно-

стью невротиков и примитивных народов подтолкнуло Фрейда к исследованию истоков возникновения религии. Результаты этого исследования нашли отражение в четырех статьях, опубликованных им в журнале «Имаго». В 1913 году вышла в свет книга Фрейда «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», в которую вошли эти статьи. В данной книге он предпринял попытку осмысления с позиций психоанализа психологии народов, что, фактически, было противоположностью юнгиан-ского подхода, ориентированного на объяснение индивидуальной психологии через призму коллективного бессознательного. И если в работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» Фрейд провел аналогию между неврозом и религиозными ритуалами, то в книге «Тотем и табу» он показал значение параллелизма онтогенетического и филогенетического развития в душевной жизни, провел параллели между невротиком и первобытным человеком, сведя то общее, что имеется между ними, к инфантилизму.

4. Тотем, табу и невроз

При осмыслении психологии первобытной культуры и религии Фрейд исходил из того, что «психоаналитическое исследование с самого начала указывало на аналогии и сходства результатов его работ в области душевной жизни отдельного индивида с результатами исследования психологии народов» [18. С. 326]. Используя доступный для анализа в то время этнографический материал и опираясь на работу Дж. Фрэзера «Тотемизм и экзогамия» (1910), он рассмотрел проблему боязни инцеста у дикарей и подчеркнул, что с позиций психоанализа страх перед инцестом представляет собой типичную инфантильную черту и свидетельствует об удивительном сходстве с душевной жизнью невротиков. Дикие народы чувствовали угрозу в инцестуозных желаниях человека и поэтому прибегали к строгим мерам их предупреждения. Впоследствии эти инцестуозные желания стали бессознательными, оказывающими воздействие и на современного человека. Как показал психоанализ, первый сексуальный объект ребенка всегда инцестуозен, то есть направлен на запрещенные объекты, на мать или отца. У невротика наблюдается проявление психического инфантилизма. В его бессознательном

главную роль играют инцестуозные фиксации либидо. Но открытия психоанализа в этой области встречают недоверие среди взрослых и нормальных людей. Это объясняется тем, что подобное неприятие является прежде всего продуктом отвращения людей к их собственным прежним, имевшим место у первобытных людей, но вытесненным затем инцестуозным желаниям. Таковы, по мнению Фрейда, исторические сходства между дикарем и невротиком.

Источник: http://dogmon.org/psihoanaliz-i-religiya.html

Психоанализ и религия

Создав психоанализ в качестве научного (и конку — рирующего) способа справляться с проблемами, для решения которых ранее использовалась религия (прак — тика исповедания, покаяния), Фрейд высказал в её ад — рес дополнительные упреки в том, что она лишала цен — ности земную жизнь, а также была враждебна науке. При подобном подходе основатель психоанализа не принимал во внимание возможность изменения рели — гиозных взглядов, а также предположения о примире — нии религии с наукой.

В XIX–XX вв. нарастало распространение секуля — ризма, что обусловливалось особенностями современ — ного профессионального общества. Говоря об отличии традиционного общества от современного, французский социолог Эмиль Дюркгейм отмечал, что в традицион — ном обществе сплоченность между его членами поддер — живалась с помощью ярко выраженного коллективного сознания, а в современном обществе – с помощью раз — деления труда, которое делает людей зависимыми друг от друга. Первый тип сплоченности он называл механи — ческой солидарностью, второй – органической солидар-

ностью. Механическая солидарность, по мнению Дюрк — гейма, характерна для конфессионального общества, члены которого разделяют общие ценности и культуру, тогда как органическая солидарность связана с профес- сиональным обществом. Последнее обусловлено побе — дой капитализма и монетизацией экономики.

Возрастание политической, экономической и ду — ховной свободы граждан вело к разрушению прежних религиозных традиций, патриархальной семьи, а так — же способствовало отчуждению индивидов друг от дру — га, так как деньги, преобразуя личный контакт в без- личную связь, вели к ликвидации личных отношений, сотканных в течение тысячелетий. По мнению совре — менного французского психолога Сержа Московичи, драма современности проистекает из того, что люди не могут иметь между собой связей, в которых не присут — ствовали бы деньги и которые они не воплощали бы в той или иной форме, и, более того, деньги возвышают — ся над социальными отношениями и гарантируют их, то есть играют ту роль, которую ранее играли власть и религия. «Не экономический материализм и не фило — софский атеизм, – считает Московичи, – разрушили власть религий, как это бесконечно повторялось. Это одухотворение капитала и обычного существования изолировало человека в обществе, научив его полагать — ся только на технику и прогнозируемые действия»51 .

Один из протестантских теологов ХХ в. Пауль Тил — лих считал, что секуляризм никогда не бывает лишен предельного интереса* , в качестве которого может вы-

* Под предельным интересом Тиллих понимает такое состояние захваченности, которое делает все остальные интересы предва — рительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни.

ступать народ, наука, власть, и они при этом обожеств- ляются. Поэтому встреча религии с секуляризмом – это встреча веры с верой52 . В случае Фрейда будет спра — ведливо сказать, что до конца своих дней он хранил веру в естественные науки как панацею от всех мировых бед. Начало психоанализу положила дерзкая идея – освобо — дить людей от их психических конфликтов, что Фрейд и пытался осуществить в ходе создания психоаналитиче — ского движения. Не случайно основатель психоанализа писал о том, что «унаследовал всю страсть наших пред — ков, с которой они защищали свой Храм, и что … с ра — достью мог бы отдать свою жизнь великому делу»53 .

Разработанные Фрейдом психоаналитические кон — цепции имели скрытые философские импликации, ле — жащие в сфере перехода от медицины к психологии, а от нее к метапсихологии. В частности, при переходе от ча — стного противопоставления сексуальности и самосохра — нения к общему противопоставлению Эроса и Танатоса, между которыми Фрейд усматривал некий пожизненный конфликт, основатель психоанализа создал собственную мифологию, в которой нужда (Ананке) и стремление к счастью (Эрос) побуждали к развитию как индивида, так и общество. При этом Фрейд считал, что если человек задается вопросом о смысле или ценности жизни, зна — чит, он болен, так как объективно не существует ни того, ни другого. Поступая таким образом, человек лишь при — знает наличие неудовлетворенного либидо. Так, в работе

«Недовольство культурой» (1929) Фрейд писал о том, что

«только религия берется отвечать на вопрос о смысле жизни. Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что идея смысла жизни возникает вместе с религиозными систе — мами и рушится вместе с ними… Как мы видим, цель жизни просто задана принципом удовольствия»54 .

Остановимся кратко на взглядах Фрейда относи — тельно религии. В своей работе «Тотем и табу» (1913), посвященной исследованию зарождения тотемисти — ческой религии, Фрейд приходит к выводу, что два желания, которые в совокупности образуют эдипов комплекс, в точности совпадают с двумя главными запретами, налагаемыми тотемизмом: не убивать древнего прародителя и не жениться на любой жен — щине, принадлежащей их клану. Интерпретируя смысл тотемистической религии на языке отыгрыва — ния эдипальных желаний, Фрейд приходит к выводу о том, что «в эдиповом комплексе совпадает начало религии, морали, социальной жизни и искусства». В книге «Будущее одной иллюзии» (1927) основатель психоанализа рассматривает религиозные представ — ления как часть психического оснащения культуры – ее иллюзии. Согласно Фрейду, бог есть возвысивший — ся отец, а тоска по отцу – корень религиозной по — требности. Религию, полагает Фрейд, «можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому не — врозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбива- лентном отношении к отцу»55 . Фрейд выступает за атеистическое воспитание человечества, полагая, что, перестав ожидать чего-то от загробного сущест- вования и сосредоточив все силы на земной жизни, человек сможет сделать её сносной для всех. Хотя ранее в этой книге он писал о том, что доводы разу — ма бессильны против человеческих страстей, Фрейд все же полагал, что «в конечном счете, ничто не мо — жет противостоять разуму и опыту, а религия слиш — ком явно противоречит им обоим»56 .

В работе «Недовольство культурой» Фрейд упрека — ет христианскую религию в том, что «враждебность к культуре была близка христианскому учению, лишав — шему ценности земную жизнь»57 .

В то же время основоположник психоанализа рас — сматривает религию как одну из «техник» примирения с тяготами существования. В книге «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939) Фрейд подчерки — вает серьезность этических требований христианства, представляющих собой ограничение влечений. Одна — ко подобная этика, по мнению основателя психоана — лиза, «не может отрицать свое происхождение из со- знания вины за подавляемую враждебность к Богу … легко догадаться также, что она служит тайным наме — рениям наказания»58 . Наконец, в одной из лекций

«О мировоззрении» он пишет о том, что религия явля — ется невероятной силой, владеет самыми сильными эмоциями человечества и создала мировоззрение, от — личавшееся беспримерной последовательностью и за — конченностью, которое, хотя и пошатнувшееся, про — должает существовать. Вместе с тем Фрейд полагает, что

«религия является попыткой преодолеть чувственный мир, в который мы поставлены, посредством мира же — ланий…. Но она не может этого достичь… Ее утешения не заслуживают доверия. Опыт учит нас: мир не дет — ская комната. Этические требования, которым рели — гия хочет придать силу, требуют совсем другого обос — нования, потому что они неотделимы от человеческо — го общества, и опасно связывать следование им с религиозной набожностью»59 . И далее Фрейд считает, что религия не имеет права каким бы то ни было обра — зом ограничивать мышление, а также выводить себя из сферы критики.

Своеобразное и достаточно негативное отношение к религии было у австрийского психолога Альфреда Адлера (1870–1937), создавшего после разрыва с Фрейдом в 1911 г. свой вариант психоанализа – инди — видуальную психологию. Отказавшись от пансексуа — лизма Фрейда, Адлер выдвинул концепцию комплек — са неполноценности, принимающего у человека фор — му стремления к власти, могуществу. Данные феномены должны были стать заменой фрейдовского либидо в качестве энергетического двигателя психи — ческой активности и поведения. Второй движущей силой развития у Адлера выступает социальный ин — терес, который формируется лишь в ходе воспитания. В силу такого понимания движущих сил личности Адлера интересовали не причины невроза, а его цели, и он интерпретировал каждый симптом как орудие паразитического самоутверждения. В частности, Ад — лер пишет о стремлении тщеславных людей быть по — добными Богу, в основе которого лежит желание спро — ецировать себя за пределы своей личности. Такие люди, полагает Адлер, считают себя особами, прибли — женными к Богу, которого их благочестивые молитвы и истовое исполнение обрядов обязывают лично за — ботиться об их благополучии. «Они обращаются к Богу так же, как к себе подобным, – жалуются, хнычут, но не шевелят и пальцем, чтобы помочь себе или улуч — шить условия, в которых они живут»60 .

Гораздо более уважительное отношение к религии было у Карла Густава Юнга (1875–1961), создавшего свой вариант глубинной психологии – аналитическую психологию. Её ядром, как и у Фрейда, стало учение о бессознательном, которое, однако, отличалось от кон — цепции бессознательного, разработанной основателем

психоанализа. Согласно Юнгу, человек обладает как личным бессознательным, которое содержит в себе всё, что было вытеснено в ходе развития индивида, так и коллективным бессознательным, которое является носителем и хранителем архетипического генетичес — ки наследуемого опыта филогенетического развития человечества. Архетипы – инстинктоподобные на- правляющие паттерны поведения, эмоций и воспри — ятия. Эти надындивидуальные образы, многие из ко — торых носят религиозный характер, заряжены колос — сальной энергией. Индивидуальная психология индивида не в состоянии ассимилировать их содер — жания, потому что они не принадлежат субъективно — му разуму и должны пребывать за его пределами. В противном случае, замыкаясь в самом себе, коллек- тивное бессознательное активизируется в особо раз — рушительном виде, принимая, например, форму пси — хоза. Поэтому связь человека с коллективным бессоз — нательным всегда подлежала регуляции, которую выполняли различные религии. Вот почему у людей, по мнению Юнга, всегда есть религии, которые явля — ются системами психотерапии. Исходя из этих взгля — дов, Юнг провел сравнительное исследование рели — гий для выяснения того, каким образом люди в раз — ные эпохи осуществляли систему регуляции личного и сверхличного. Таким образом, при обсуждении фун — даментальных отношений человека к бытию Юнг опи — рался на религиозную сферу, ибо целью человека, по Юнгу, является «индивидуация», нахождение собст — венного уникального пути, то есть самоосуществле — ние, которое достигается посредством примирения личного и сверхличного, что означает переживание религиозного измерения психики.

Обратимся теперь к рассмотрению христианства, в отношении которого Фрейд выдвинул обвинение в том, что оно лишало ценности земную жизнь и препят — ствовало полноценному развитию личности. Как изве — стно, ученые, отрицающие наличие полноценной лич — ности в античности, обычно противопоставляют ей эпоху христианства, которая, согласно их утверждению, впервые засветила факел свободной личности как не — повторимой индивидуальности. «Переход … к мораль — ной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве. “Персона” получила так — же и душу, являющуюся основой человеческой инди — видуальности и неуничтожимым, метафизическим яд — ром личности»61 (А. Я.Гуревич). Хотя при этом и под — черкивается, что свобода признавалась за человеком отнюдь не во всех отношениях, ибо при феодализме «… “духовно-свободная” личность мыслилась закабален — ной физически»62 (А. Ф.Лосев).

Конечно, нелепо было бы отрицать всемирно-ис — торическое значение христианского гуманизма, про — возгласившего личность неповторимой духовной ин — дивидуальностью, свободной в выборе своей линии поведения вне зависимости от каких-либо земных норм и социальных отношений. По словам Ф. Х.Кессиди,

«христианство … в своем стратегическом обращении “ко всему человечеству” сосредоточило внимание на морально-этических проблемах, на нравственном на — чале в человеке как главном условии сохранения им своей личности. Христианство призвало человека глуб — же заглянуть в себя и осознать себя духовно-личност — ным существом, свободным от внешнего миропоряд — ка»63 . Данная свобода мыслилась перед Богом и грехом, то есть у личности была свобода выбора: либо полно-

стью погрузиться в земную жизнь, в грех, и таким об — разом отпасть от Бога и от вечной жизни за гробом, либо приобщиться к Богу и посвятить свою жизнь аскезе, молитвам и уходу от мира сего в угоду миру иному, веч — ному («Царство мое не от мира сего»). Человек сам по себе, в своей особенности, неспособен выбраться из изменчивого потока вещей, этого источника страдания, и приобщиться к вечности. Отсюда плач по человеку, отдалившемуся от Бога. Таким образом, христианин оказывался в двойственной ситуации: с одной сторо — ны человек – венец творения, имеющий бессмертную душу, ответственный перед Богом и людьми за свои поступки, а с другой – поскольку человек – раб божий, то он должен отказаться от своей индивидуальности и привести свою жизнь в как можно большее единение с вечным, божественным началом, а также подчиниться богоустановленному порядку на Земле («всякая власть от Бога»). Такая нацеленность личности на сверхинди — видуальное, вечное, божественное осуществлялась за счет презрения к земному, телесному, тленному, ибо христианин «…стремится перейти из времени земной юдоли в обитель вечного блаженства божьих избран — ников»64 . Поэтому для христианства характерно абсо — лютное противопоставление духовного материальному, вечного – тленному. Далее, поскольку основной акцент в христианстве делается на посмертное воздаяние в

«ином мире», то жизнь в «этом» мире ставилась в пря — мую зависимость от представлений о загробном мире, что делало невозможным свободное развитие личнос — ти. Для верующего христианина прошлое, связанное с пришествием Христа и подготовкой этого пришествия, и будущее, связанное со «Страшным судом» и завер — шением жизни рода человеческого, имели гораздо

большее значение, нежели бренное настоящее. При этом церковь, призывая смиренно переносить любые лишения в этой жизни, взамен обещала вечное блажен — ство в мире ином. Не случайно Гегель, глубоко и тонко понимавший специфику христианского учения, писал о том, что эту религию «…восприняли люди, равнодуш — ные к судьбе, не склонные что бы то ни было защи- щать или утверждать»65 . Поэтому, хотя в известном смысле справедливо утверждение о подчеркивании христианством самобытного, неповторимого начала в человеке, с другой стороны, оно вело скорее к отрица — нию этой самобытности, ко всецелому растворению личности в Боге, вне которого человек – ничто. «Об — раз человека – “сосуда”, наполняемого разным, внеш — ним по отношению к его сущности содержанием, как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху (в Сред — невековье. – В. С.) представления о нравственной не — повторимости индивидуальной и суверенной личнос — ти»66 . Кроме того, подчеркивание христианством ду — ховной сущности человека происходило за счет отказа от его естества, за счет противопоставления и антаго — низма его духа и плоти.

Альберт Швейцер, известный протестантский те — олог и представитель философии культуры ХХ в., при изучении особенностей раннего христианства пришел к выводу, что «у Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихо — да совершенного мира в результате катастрофы суще — ствующего … проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимае — мым во временном и естественном мире попыткам прийти к организующейся во внешних успехах культу — ре и занимается лишь внутренним, этическим совер-

шенствованием индивида»67 . Согласно Швейцеру, вплоть до XVIII в. миро — и жизнеутверждению прихо — дится противостоять коренящемуся в средневековом мышлении и христианстве миро — и жизнеотрицанию. Поэтому он высоко оценивает высказываемую Ницше критику философской и религиозной этики за то, что она не в ладах с истиной и не позволяет человеку стать личностью. Подобная этика смирения, пишет Швей — цер, «держалась, собственно, на том, что оставляла ту- манной саму меру жизнеотрицания. В теории она про — пагандирует принцип жизнеотрицания, в действитель — ности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения»68 . Поэтому далеко не случайно, считает Швейцер, христианство, несмотря на свою деятельную этику, долгое время не могло полно- стью посвятить себя мироутверждению, ибо античное и средневековое мышление оставалось полностью на — правленным к потустороннему. Только в эпоху Возрож — дения мощно проявило себя мироутверждающее мы — шление. К нему пришло христианство Нового време — ни. «Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления, – пишет Швейцер, – претер — певает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро — и жизнеутверждения. Посте — пенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказать — ся от этого мира, а преобразовать его. Родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-сред — невековое представление о Царстве Божьем отвергает — ся, а его место занимает представление, вытекающее из оптимизма нового времени. Эта происходившая … переориентация христианского мировоззрения являет — ся решающим событием духовной жизни нашего вре-

мени. При этом христианство на всём протяжении сво — ей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меня — ется, а в то же время, переходя от пессимизма к опти — мизму, утрачивает свою первоначальную сущность»69 .

Церковь настолько не хотела признавать коренно — го изменения своего мировоззрения, пишет Швейцер, что «когда критическая историография в начале ХХ столетия высказала новую точку зрения, сводившуюся к тому, что Иисус, несмотря на свою деятельную этику, мыслил и действовал в рамках проникнутого ожидани — ем конца света пессимистического мировоззрения, она этим навлекла на себя нарекания. Ей инкриминирова — ли, что она низвела Иисуса до роли мечтателя-фанати — ка, в то время как в действительности она лишь поло — жила конец ложной модернизации его личности»70 . Согласно Швейцеру, мироотрицание неестественно.

«Оно понуждает нас жить в мире, которому мы не при- надлежим, не придавая никакого смысла нашей дея — тельности в нем. Только мироутверждающая этика мо — жет быть естественной и полной»71 . Исходя из такого понимания этики, он приходит к крайне важному вы — воду о том, что «у человечества нет иной судьбы, кроме той, которую оно сознательно готовит себе»72 .

Глубокая потребность в вере также связана с надеж — дой на преодоление тех тревог и угроз, с которыми стал — кивается человечество. Пауль Тиллих выделяет три фор — мы экзистенциальной тревоги: тревогу перед лицом судьбы и смерти, тревогу по поводу вины и осуждения и тревогу по отношению к пустоте и утрате смысла, которые заданы самим существованием человека, его конечностью и отчуждением. «Небытие, – пишет Тил — лих, – угрожает онтическому (т. е. на уровне существо-

вания) самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожа — ет духовному самоутверждению человека относитель — но – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутвержде — нию человека относительно – в виде вины, абсолют — но – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы»73 . Тиллих рассматривает различные виды мужества, которые могут противостоять этой тройной угрозе небытия, полагая, что такого рода му — жество всегда связано с предельным интересом чело — века, то есть является своего рода «верой». Такая «вера» есть не теоретическое признание чего-то, вызывающего сомнение, а состояние. Рассматривая подобное муже — ство, Тиллих выделяет мужество «быть частью», то есть утверждать собственное бытие в соучастии, когда кол — лектив, в котором человек соучаствует, заменяет ему собственное бессмертие. Такой тип мужества он счи — тает аналогичным стоическому мужеству. «Не вечный покой в Боге, а именно его (человека) безграничный вклад в динамику Вселенной придает ему мужество смотреть в лицо смерти. Для надежды такого рода Бог почти что не нужен. Конечно же, к Богу можно отно — ситься как к гарантии бессмертия, но даже без этой га — рантии вера в бессмертие остается непоколебимой. Для мужества быть частью созидательного процесса важно именно бессмертие, а не Бог»74 . Однако, по мнению Тиллиха, если настаивать на случайном характере все — го существующего, то случайным становится и бытие человека, что ведет к возрастанию его тревоги. Поэто — му он считает, что «мужество, которое принимает эту тройную тревогу [небытия] в себя, должно быть укоре — нено в силе бытия, большей, чем сила индивидуально-

го Я и сила мира этого Я. Ни самоутверждение в каче — стве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной трево — ги небытия»75 . Таким образом, согласно Тиллиху, не- обходимость веры связана с базисной незащищеннос — тью человека.

Материал взят из: Современный психоанализ: грани развития — Старовойтов В. В.

Источник: http://moyuniver.net/psixoanaliz-i-religiya/

Культура и искусство

психоанализ и религия

Религия и психоанализ

Отношение к обществу как к системе ставит перед необходимостью изучать законы, структуру и взаимодействия, с помощью которых данная система поддерживается в рабочем состоянии. Для простоты изучения такого сложного объекта как общества, выделяют четыре подсистемы – сферы жизни общества: экономическую, социальную, политическую и духовную. Мое внимание в данном исследовании прикреплено к последней сфере – духовной, а именно к религии.

Развитие человечества, особенно в духовной сфере, дало нам, помимо религии, философию, науку, искусство, но все это так или иначе связано с религией в своей онтологии. Искусство изображало обряды, было непосредственным участником культов и мифов. Философия образуется на стыке религиозного и эстетического сознания, что дает нам попытку ответов на фундаментальные вопросы религии в поэтической форме или даже философию религии. Наука, особенно модернистская, появляется, прежде всего, как противопоставление религиозной традиции. Кроме всего этого, развитие общества и духовной сферы дало нам возможность изучать религию с разных позиций и концепций.

В моем исследовании я собираюсь проанализировать историю и феноменологию религии как социального субстрата и положение человеческого субъекта в нем с точки зрения концепции психоанализа. Для этого я рассмотрю трех наиболее значимых, на мой взгляд, авторов психоанализа: Зигмунда Фрейда, Жака Лакана и Карла Густава Юнга – представителей классического, структурного и коллективного психоанализа соответственно. Эти концепции наиболее полно продемонстрируют историю, социальный характер религии, а также отношение реального и мистического в ней.

Ни для кого не секрет, что долгое время религия выполняла огромное множество социальных ролей. Она была и объединяющим фактором для общества, и фактором образующим этносы и государства. Религия являлась источником вдохновения для искусства, а также главной его темой. Религия стала фундаментом для возникновения такого института церкви, который был центром первичного образования и духовного наставления. Религиозные деятели часто обеспечивали физическое и духовное благополучие своих прихожан, что выливалось в первые диагнозы о душевнобольных. Кроме того, у религии есть мистическая связь с миром переживаний человека. Всё это делает её чрезвычайно интересным социальным феноменом .

Из всех проявлений духовной сферы религия является древнейшим, что, безусловно, говорит нам о её образующем влиянии на общество и на человека. Религия безусловно определяла позицию индивида в обществе, его субъективность и идентичность. Она стала отправной точкой, фактором, который позволил установить в обществе первичные законы, и простейшие причинно-следственные связи, Естественно, это был сильный интегрирующий фактор, который сплотил общество, позволив создавать этносы и государства. Религия в своем историческом развитии чаще всего опирается на объективные социальные феномены, и именно этот этап стал отправной точкой для существования философии и науки. Но, конечно же, этим не ограничивается её роль. Вторая связь религии и человека лежит в существовании веры в сверхъестественное. Неоднозначность природных явлений в архаическом обществе, загадка происхождения жизни, страх смерти – всё это открывает вторую метафизическую составляющую религии. Эти стороны религии как и представляют основную ценность для психоанализа и моего исследования.

Вопрос об отношения психоанализа к религии неоднозначный и многоуровневый. В некоторых вопросах психоанализ даже противостоит религиозному отображению окружающего мира. Самое большое различие в представлениях о человеке, его сознании и бессознательном. И, конечно, же с развитием конфессий и института церкви религии стали присваивать некие эфемерные цели и задачи, на что психоанализ как наука и как философия смотрит критически.

Рефлексия психоаналитического метода исследования на феномен религии, как я уже сказал выше, многогранна, что и отображает мой выбор трех течений психоаналитической науки. Первым я рассмотрю классический психоанализ Фрейда, который отображает религию как культуру, призванную помочь принципу реальности замещать принцип удовольствия. Вторым я рассмотрю коллективный психоанализ Юнга, и это будет объяснением мистического в религии, её связь с мифом, культом и бессознательным. Третий вариант – это апогей моей работы. В нем я рассмотрю структурный психоанализ Лакана и его взаимоотношение с религией, как со структурой, как с дискурсом.

Выросший из психологии психоанализ стал наиболее фундаментальной наукой, чем вся психология. Психоанализ претендовал на уверенную позицию онтологической системы, тесно связанной с реальностью. Первой отличительной особенностью позиции Фрейда является то, что в психоанализе реальность полностью позитивна в том, смысле, что она несет не только сам по себе способ существования человека, но и его отличительную особенность, как по Фоме Аквинскому материя, которая была принципом индивидуализации. Психоанализ Фрейда ближе обычному читателю, поскольку он непосредственно соотносится с реалиями. Человек рождается полностью бессознательным, и впоследствии, соприкасаясь с реальностью, принцип удовольствия замещается принципом реальности, который дает нам сознание, дает нам Я, способ отличия себя от других.

«Тем самым был введен новый принцип душевной деятельности; представлялось уже не то, что приятно, а то, что реально, даже если оно было неприятным. Это введение принципа реальности оказалось шагом, повлекшим за собой серьезные последствия». 1

Прежде всего, из-за новых требований возникли адаптивные изменения нашего существования – возникшее сознание повлекло за собой управление органами чувств, появление внимания, памяти, способности суждения и конечно же мышления. Таким образом можно объяснить многие моменты нашей жизни: например воспитание или социализация, которые призваны обучить преодолению принципа удовольствия и вытеснению его принципом реальности. Именно реальность показывает нам глубину человеческого существования как существа разумного. При этом и Я, и Оно полностью сохраняют свою реальность, умещаясь в человеке как принцип диалектики.

«Для Фрейда именно бессознательное стало сущностной реальностью психического. Он переворачивает устоявшиеся представления об идентичности сознательного и психического. Реальность бессознательного стоит за нашими «свободными фантазиями», она вычеркивает из нашей памяти имена, лица, события. Мы хотим сказать одно, а говорим явно другое, пишем не то, что намеривались написать. Где же причина таких описок и оговорок? Не в противоположности ли двух инстанций, из которых одна явно сильнее другой». 2

Из этого противоборства двух инстанций вырастают человеческие девиации и преобладания влечений над необходимостью. Отсюда, люди, как пишет Фрейд, «во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против страстей» 3 , поэтому нам нужен институт насилия, принуждения. В итоге в роли данного института выступает культура и, в частности, религия.

Вместе с появлением религии вступают в силу первые табу в социуме, которые регламентирует простейшие стороны человеческой жизни, такие как запрет убийства, браков между родственниками. Религия первый институт, который регламентирует отношения между ребенком, отцом и матерью, что очень важно для Фрейда и его теории неврозов, психозов и перверсий. Табу, установленные культурой, направлены на помощь в борьбе с влечениями нашего бессознательного, уже ставят индивид в зависимость от социальной структуры. В итоге эту эстафету у религии перехватывают другие феномены культуры, к примеру, наука, искусство, философия, что соответствует законам стадии истории Огюста Конта – развивается человеческое сознание, меняется причинно-следственная связь, соответственно меняется и способ насилия или принуждения к социальной реальности. Он выделяет три стадии истории, точнее развития человеческого разума и способности мышления и категоризации:

«Человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим, и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья его определенное и окончательное состояние, вторая предназначена служить только переходной ступенью». 4

Политеизм соответствует самому раннему развитию, когда как монотеизм уже говорит о более развитом обществе. И на данном этапе Фрейд выделяет главную роль религии – «очеловечивание природы». С одной стороны это избавление от ужаса соприкосновения с реальностью. Легче воспринимать природу и окружающий мир, который испытывает и борется с теми же страстями что и ты. С другой стороны логика архаичного человека, писал Левю-Бриль, идет от субъекта – если дождь идет, значит это кому-то надо. Природе присваивается человеческая воля и деятельность. Так появляется инстанция Бога в примитивном обществе. Для Зигмунда Фрейда Бог есть тотальный другой, который воплощает в себе сразу и легитимность процесса насилия, и семейные отношения со своими почитателями. Именно с ним в последствие сравнивает и отождествляет свою жизнь субъект. Фрейд рисует нам чистой воды конфликт отцов и детей:

«Но беспомощность человека остается, а с нею тоска по отцу и боги. Боги сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе. (…) Ведь беспомощность ребенка имеет продолжение в беспомощности взрослого. (…) Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, мы бы сказали, первым страхоубежищем. В этой функции мать скоро вытесняется более сильным отцом, за которым функция защиты с тех пор закрепляется на весь период детства. Отношениям к отцу, однако, присуща своеобразная амбивалентность. Он сам представляет собой угрозу, возможно, ввиду характера своих отношений с матерью. Так что отца не в меньшей мере боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им. Приметы этой амбивалентности отношения к отцу глубоко запечатлены во всех религиях». 5

Диалектика Бога выражается у Фрейда и в другом. В «Психологии масс и анализе человеческого Я» он пишет, что Бог заменяет отца для человека в своей любви. Церковь пропитана демократическим духом в том плане, что любовь Бога, например, Христа, распространяется на всех одинаково. Это и сплачивает людей, делая их «братьями во Христе» — что, несомненно, соотносит нас с семейным дискурсом, и дает выход либидозной энергии и замещает страшного отца.

Следующим этапом моего исследования мы рассмотрим отношения Карла Густава Юнга к феномену религии. Важнейшим вкладом этого ученого было наблюдение о коллективных бессознательных элементах, которые проявляются на групповом, этническом, национальном и общем (коллективном) уровнях. Это легло в основу его учения об архетипах — универсальные изначальные врождённые психические структуры, составляющие содержание коллективного бессознательного , распознаваемые в нашем опыте и проявляемые, как правило, в образах и мотивах сновидений. Те же структуры лежат в основе общечеловеческой символики мифов , волшебных сказок .

«Религия является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия «religio», т.е. внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы», духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы — и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними». 6

Как раз эти «силы» и есть то, коллективное бессознательное, поскольку оно являет собой неведомое, как и иная сторона человеческого Я, которую мы никогда не постигнем. В этом и заключается инновационный подход Юнга к вопросу религии. Он анализирует её с помощью проекции нашего бессознательного на реальность. Именно этим можно объяснять и неведомые болезни как сумасшествие, рак и т.д. Данный факт подтверждают средневековые представления о бесноватых людях, у которых принцип удовольствия заместил принципа реальности.

Таким образом, религия у Юнга имеет прямую корреляцию с коллективным бессознательным и с индивидуальным Оно. Религия, божественное, «силы» — это, то что нельзя постичь разумом, как и бессознательное, а все что неподвластно человеческому разуму вызывает страх, трепет, поклонение. Бессознательное не спрашивает нас, оно просто приходит и начинает диктовать свои условия в какой-то момент. Так дело обстоит и с религиозными феноменами, например, злой рок, судьба, доля (Мойра) и в конце концов смерть как фатум любого. Отсюда возникают и коллективные комплексы, которые присутствуют у каждого человека из-за исторического развития всего общества. Поэтому для Юнга религия прежде всего проекция нас самих, еще одна окружающая среда необходимая для контроля и порядка внутри социума. Так наслаиваясь на классический психоанализ, строится системы десубъективации человека, а точнее лишение свободы выбора, свободы сознания. Это коррелирует с критикой социальной структуры Фридриха Ницше

«Коллективное бессознательное — это своего рода психическая жизнь предков в своем первоистоке, та психическая страта, которая принадлежит к стержневому каркасу бессознательной психики. С точки зрения Юнга, коллективное бессознательное представляет собой фундамент индивидуальной психики и состоит из своего рода мифологических мотивов, мифологических праформ, прообразов, которые в свою очередь отображаются во многих феноменах общественной жизни. В нем продуцируются такие содержания, которые не могут быть приписаны деятельности индивида, а подчас даже находятся в прямом противоречии с индивидуальной психологией». 7

И наконец, Жак Лакан, родоначальник структуралистского психоанализа. Его работы пронизаны веяниями послевоенного, даже марксистского, социалистического времени, что и вылилось в структурный подход к психоанализу. Если мы зададимся вопросом, какая система первична в обществе, первична по отношению ко всем сферам жизни общества, то несомненно придем к языку, а вместе с ним и к дискурсу. Именно на этом и заостряет Лакан свой взгляд. Именно язык позволяет нам анализировать болезнь и реальность. С одной стороны Лакан ни в коем случае не рвет с психоаналитической традицией. Он просто соединяет веяния эпохи структурализма с постулатами классического психоанализа.

«Психоаналитическую технику нельзя ни адекватно понять, ни эффективно применить до тех пор, пока не будут надлежащим образом осмыслены лежащие в её основе концепции. Подлинный же смысл этих концепций можно выявить только тогда, когда они оказываются ориентированы в поле языка и подчинены функции речи. (…) Психоаналитик имеет дело с речью, которая сообщает действиям пациента определенный смысл. Его деятельность связана с областью конкретного дискурса как поля трансиндивидуальной реальности субъекта». 8

То есть, дополняя теорию Фрейда, Жак Лакан привносит в неё бессознательное как полноценный субъект, определяющий и дополняющий наше сознание. Тем самым бессознательное проявляет себя через нашу речь. Оно структурировано как речь с которой соотносится. Поэтому чтобы понять своё Я прежде всего нужно понять свое бессознательное. Наше сознание в таком случае абстрагировано Другим. Наше бессознательное есть дискурс Другого, а желание Я — это желание Другого. Таким образом, мы впадаем в гегелевскую диалектику. С одной стороны истинное «мое» желание есть желание не «моё», а моего бессознательного. С другой стороны желание всегда познать, осознать и иметь Другого для определения нашего Я, как внутри индивида, так и в обществе.

«Здесь-то и получает свой смысл особое внимание, которое я позволил себе уделить функции извраще­ния в связи с желанием Другого как таковым. Дело в том, что извращение представляет собой не что иное, как загнанную в угол, понятую буквально функ­цию Отца, Верховного Существа. Предвечный Бог, чье — не наслаждение, нет, ибо наслаждение всегда оста­ется неисследованным и скрытым — чье желание, заин­тересованное в устроении мира, взято букваль­но — вот то начало, в котором извращенец, заставляя свою тревогу застыть, накрепко утверждается». 9

Не зря Жак Лакан упоминает слово отец. Отец всегда был связан со всевозможным желанием, желанием Другого, и, поэтому, он был связан с табу, с запретом. Отец был первоисточником запретов, таких как не убей, на родственный браки и т.д. Что и отражается во всевозможных мифах, культах и сказках. А также и в языке, например, в имени Бога, во фразу святые отцы церкви, отец нации, праотец и т.д. Это все подтверждает структурное начало социального феномена церкви, как говорит Лакан. Фрейд открыл структурный подход еще до того, как структурный подход открыл Фрейда. Лакан лишь улучшил и очистил теорию Фрейда, он её дебиологизовал.

Все данные подходы есть нечто иное как попытка прояснить для себя и других феномен социального института церкви и религии. Это дань традиции осмысления и научного обоснования тех вещей, которые нам интересны. Все авторы пытались так или иначе развенчать догмат церкви с одной стороны, и дополнить его психологическими и социальными особенностями человека с другой. В этом очерке отображена на мой взгляд слегка неординарная сторона религии, кому-то она даже покажется негативной. Но религиозная традиция подарила нам много хорошего, начиная от самого общества, избавленного от состояния войны всех против всех, и заканчивая медициной, гражданским обществом и даже наукой.

Во многом негативный взгляд а моей работе идет из-за разделения института Церкви и феномена религии. Достаточно не очевидное разделение в реалиях нашей жизни, но несомненно очень важное. Институт церкви негативен по отношению к религии, но от него не получилось избавиться даже протестантизму — самому либеральному направлению. Церковь, выражаясь словами Маркса, лишняя надстройка на базисе религии, что является данью консерватизму традиционного мышления. Конфессии — это причина долгого существования религии и архаического мышления, когда как по логике развития общества на смену контролирующему фактору религии должны прийти другие, что мы отчасти и наблюдаем в современном мире.

1 Фрейд З. Положение о двух принципах психического события//Психология бессознательного. М: Фирма СТД, 2006. С. 16

2 Антисери А., Реале Дж., Мальцева С. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней (4). – СПб.: Пневма, 2008. С. 617

3 Фрейд З. Будущее одной иллюзии. http://www.atheism.ru/old/FryAth1.html

4 Конт О. Курс позитивной философии //Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1912.

5 Фрейд З. Будущее одной иллюзии. http://www.atheism.ru/old/FryAth1.html

6 Лейбин В. Постклассический психоанализ. М: Территория Будущего, 2006. Том 1. С. — 212

7 Лейбин В. Постклассический психоанализ. М: Территория Будущего, 2006. Том 2. С. — 409

8Лейбин В. Постклассический психоанализ. М: Территория Будущего, 2006. Том 2. С. — 413

Источник: http://cult-and-art.net/society/54407-religija_i_psihoanaliz

Психоанализ и религия

  • Авторизуйтесь для ответа в теме

#1 Sergey_ya

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 4
  • #2 Светлана

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 15
  • Очень интересно узнать как психоанализ относиться к религии. Мне очень многое напоминает перенесение своего либидо на воображаемый бесконечно совершенный обьект. Но я дилетант в этом вопосе, хотелось бы узнать ваше мнение.

    #3 rita

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 3
  • Мне кажеться между религией и психоонализом нечего общего нет.

    Это с какой стороны посмотреть.
    Если представить себе что и психоанализ и религия являются объяснительными моделями человеческого бытия, то именно в этом можно найти «общее».
    Другое дело, что это совершенно противоположные объяснительные модели.

    #4 Светлана

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 15
  • «Это с какой стороны посмотреть.
    Если представить себе что и психоанализ и религия являются объяснительными моделями человеческого бытия, то именно в этом можно найти «общее».»

    А что именно вы видите под общим? Я тоже в религии не очень много раз встречала тем высказываний по психологии ну и психоанализ «если с этой стороны»

    #5 psyan

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 191
    • Пол: Мужчина
    • Город: Москва

    #6 Леонидыч

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 9
    • Город: Москва

    Очень интересно узнать как психоанализ относиться к религии. Мне очень многое напоминает перенесение своего либидо на воображаемый бесконечно совершенный обьект. Но я дилетант в этом вопосе, хотелось бы узнать ваше мнение.

    #7 Vika

    Специалист по Форуму

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 94
    • Пол: Женщина
    • Город: Украина
    • Интересы: Вышивание, рисование, книги, прогулки на природе, музыка, танцы,общение с друзьями. Люблю рассвет!

    В жизни столкнулась с тем, что священники предубежденно относятся к психоанализу, это, как бы, запрещенная, нечистая тема. Но это ведь и понятно, ведь по обычаям или правилам церкви даже мысль о вожделении к другому человеку приравнивается греху прелюбодеянию. Поэтому меня удивило высказывание Леонидыча, что «это и батюшка, и психоаналитик в одном» .Вы имели ввиду православие, или какую религию?

    Со своей точки зрения и понимания психоанализа я бы определила религию как помощника Сверх-Я, с помощью которого «пристыжывается» Оно. Но религия помогает в том случае, если Оно и Сверх-Я как-бы сближаются, в смысле, или Оно тянется к Сверх-Я (кается), или Сверх-Я принимает Оно таким, каким оно есть (отпускание грехов). А вера — как бы доверие друг другу (вера, что одно примет, а другое — покается). В результате Я остается довольным, так как достигает максимальной идентичности и живет в мире и согласии со своими сожителями Сверх-Я и Оно ! Это, конечно, немножко по-детски , ведь к сожалению, еще не успела перечитать первоистоки, названные psyan-ом, но такое мое понимание.

    #8 Светлана

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 15
  • В жизни столкнулась с тем, что священники предубежденно относятся к психоанализу, это, как бы, запрещенная, нечистая тема. Но это ведь и понятно, ведь по обычаям или правилам церкви даже мысль о вожделении к другому человеку приравнивается греху прелюбодеянию. Поэтому меня удивило высказывание Леонидыча, что «это и батюшка, и психоаналитик в одном» .Вы имели ввиду православие, или какую религию?

    Со своей точки зрения и понимания психоанализа я бы определила религию как помощника Сверх-Я, с помощью которого «пристыжывается» Оно. Но религия помогает в том случае, если Оно и Сверх-Я как-бы сближаются, в смысле, или Оно тянется к Сверх-Я (кается), или Сверх-Я принимает Оно таким, каким оно есть (отпускание грехов). А вера — как бы доверие друг другу (вера, что одно примет, а другое — покается). В результате Я остается довольным, так как достигает максимальной идентичности и живет в мире и согласии со своими сожителями Сверх-Я и Оно ! Это, конечно, немножко по-детски , ведь к сожалению, еще не успела перечитать первоистоки, названные psyan-ом, но такое мое понимание.

    #9 psyan

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 191
    • Пол: Мужчина
    • Город: Москва

    В жизни столкнулась с тем, что священники предубежденно относятся к психоанализу, это, как бы, запрещенная, нечистая тема.

    #10 ольга

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 10
  • Мне кажеться между религией и психоонализом нечего общего нет.

    А я как раз пишу курсовую в ВЕИП (ИНСТИТУТ ПСИХОАНАЛИЗА В ПИТЕРЕ) на тему психоанализа и религии. На самом деле они вовсе не противоречивы. В них общий корень-наличие Творца. А человеческие проблемы — решаются через то и другое — одновременно.Если почитать Фрейда с точки зрения веры,обязательно это увидишь.

    Сергей. а если предположить обратное? То есть ,что наличие неврозов и депрессий это следствие отсутствия веры (или потери).А то что Фрейд усмотрел в них общее — не случайно, демоны ведь изначально были ангелами. С уважением .Ольга

    #11 Stanislav

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 13
    • Город: Санкт-Петербург

    А я как раз пишу курсовую в ВЕИП (ИНСТИТУТ ПСИХОАНАЛИЗА В ПИТЕРЕ) на тему психоанализа и религии. На самом деле они вовсе не противоречивы. В них общий корень-наличие Творца. А человеческие проблемы — решаются через то и другое — одновременно.Если почитать Фрейда с точки зрения веры,обязательно это увидишь. 🙂

    Здравствуйте коллега.
    Курсовая не у Надежды Александровны?
    Какие религии рассматриваете?
    У меня курсовик по реализации влечений в двух религиях: христианстве и исламе.

    #12 ольга

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 10
  • Здравствуйте коллега.
    Курсовая не у Надежды Александровны?
    Какие религии рассматриваете?
    У меня курсовик по реализации влечений в двух религиях: христианстве и исламе.

    #13 Stanislav

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 13
    • Город: Санкт-Петербург

    Здравствуйте, коллега! Приятно,невозможно, услышать совсем своих. У Четверикова Никиты Андреевича. А Надежда Александровна дивный преподаватель!Были у нее на тренинге по сновидениям (С Авакумовым).А религию рассматриваю только христианство. На самом деле у меня ответ не совсем традиционный на эти вопросы, в том числе для себя. Просто я верующий человек. Привет!

    Никита Андреевич, насколько я знаю, сам «не совсем традиционно» смотрит на этот вопрос.

    По ритуалам в христианстве можете что-нибудь подсказать?
    Про реализацию влечений не спрашиваю, мне кажется в эту сторону никто еще не «копал».
    Вообще, с переходом в метапсихологии на два базовых влечения (к жизни и к смерти) вопросов появилось больше чем ответов. Теорию неврозов, к сожалению, Фрейд не успел адаптировать к новым влечениям.

    В каком аспекте рассматриваете психоанализ и религию? Ищите сходство?

    #14 Dekorr d’Adlaire

  • Нормальные пользователи
  • Cообщений: 24
    • Город: Ar ad-Dzailath
    • Интересы: «. and fall, and fall, and fall, and fall apart. » (c) DIJ

    Вы хотите спросить, является ли психоанализ для кого религией, или хотели бы узнать от форумчан взгляды на религию с точки зрения психоанализа?? Если второе, то рекомендую для прочтения Фрейдовские работы: «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии», «Недовольство культурой». Можно также полистать «Моисей и монотеизм». Если коротко, образ Бога формируется как проекция образа отца (не совсем понятно, правда: обязательна ли, в данном случае, интроекция образа отца в «Я» ребёнка, либо же «интроецированный» образ этот имеет врождённый характер и уже априори присутствует в психическом аппарате человека) во внешний мир => та же амбивалентность переживаний по отношению к Богу, но только агрессивный компонент амбивалентности существенно слабее (т.е. преобладают любовь, страх, покорность). Такая ситуация в чистом виде характерна для иудаизма, ислама; Иисус Христос же воспринимается людьми как лидер-посредник, а значит, страха здесь поменьше и имеет место частичная взаимная идентификация Иисуса и простого, так сказать, народа. Фрейд, вроде бы, не рассматривал с точки зрения своего учения такие религии, как буддизм, индуизм, даосизм и т.д. Ну да это не помеха: можете изучить особенности этих религиозных течений в полной мере и попытаться «подогнать» их под «психоаналитический шаблон» . Если я не ошибаюсь, Фромм как-то пытался соединить фрейдизм и дзэн-буддизм; однако ж, что из этого вышло, мне покудова неведомо.

    Ой! Что-то сразу не заметил. Вам psyan уже ответил то же самое, но только немного другими словами. Так что теперь у Вас все сомнения уж точно должны развеяться!

    З.Ы. Всё-таки советую ознакомиться с указанной литературой.

    [Не разобрался ещё в полной мере с интерфейсом этого форума, вот и редактирую сообщения по сто раз. ]

    Источник: http://forum.psychoanalyse.ru/topic/41-psikhoanaliz-i-religiia/

    Читайте также:

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

    2017-2021 © Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов статьи

    Контакты